Um in der Folge zu verstehen, wie Gemeinbegriffe gebildet werden
können, galt es zunächst zu verstehen, welche Dimensionen Spinozas
Ideentheorie ("Ideen haben") beinhaltet.

Ich habe drei Dimensionen dieser Theorie herausgearbeitet:

"Ideen haben" wird gedacht

1. als _Produktion_
2.vor dem Hintergrund _(nichtlinearer) struktureller Kausalität_, bei
dem es um strukturierte Prozesse, um "Systemisches" geht.
3. in zu konkretisierenden empirischen Kontexten (Ordnung und
Verknüpfung der Dinge/Ursachen) – siehe E2P20Dem

Noch bevor wir uns mit Spinozas Theorie der Gemeinbegriffe näher
beschäftigen, möchte ich einen kleinen Ausblick geben, wohin die
Überlegungen gehen sollen. Ich zitiere Macherey:

  "Indem die Menschen ihre gegenseitigen Beziehungen vervielfältigen,
erweitern sie auch ihre Fähigkeit, Gemeinbegriffe zu bilden; d.h.
Begriffe, die notwendigerweise gemeinsam erworben werden, die
ausdrücken, was möglichst vielen Dingen gemeinsam ist. Somit sieht
man, dass es ein und dieselbe Lebenskraft ist, die ein Individuum in
ein erkennendes und handelndes Subjekt transformiert." (Für eine
Naturgeschichte der Normen, In: Vogl, Foucault, Siele der Wahrheit)


Bei den Gemeinbegriffen geht es also um ein "gemeinsame Produktion".
Auch wenn das Individuum sich Gemeinbegriffe aneignet, so nur Hinblick
auf "kollektive" Lernprozesse, die seinen individuellen Lernprozess
erweitern, vertiefen, etc.

Es geht um ein begreifen von Beziehungen und Situationen, um ein
Überwinden sowohl eines begriffslosen Empirismus (Beispieldenken), als
auch eines Denkens in Allgemeinheiten, deren Nutzen für die
Reorganisation des je eignen Wissens und für die je eigenen Situation
nicht abgeklärt wird.

Nochmals kurz: Bei Gemeinbegriffen soll es gehen um:

1. kollektive und befreiende Lernprozesse
2. um systemisches Denken und (Kommunikations)Prozesse
3. Entwicklung der je eigenen und gemeinsamen Situation (Potentials)

Nochmals in verdichteter Form:

Die Seele nimmt Dinge wahr.
Gott hat auch die Ideen dieser Dinge.
Die Natur der Seele wird von Gott konstituiert.
Gott hat die Ideen, die die Seele wahrnimmt durch Vermittlung der
Seele, deren Natur er ausmacht.
Die Ideen werden gebildet (oder bilden sich) im Inneren des
unendlichen Verstandes.
Dabei befinden sie sich in kausalen Determinationsverhältnissen, die
sich allein auf die mentale Wirklichkeit beziehen.

Von Gott her betrachtet:
Aktiv ist die Seele, insofern ihre Natur allein durch Gott
konstituiert ist und er "von diesem Ort aus" die Idee "dieses oder
jenes Dinges" hat. Hier wird ein Zusammenhang von Seele und Ideen
beschrieben, den man als kohärent bezeichnen kann.


Von der Seele her betrachtet:
Aktiv ist die Seele insofern Gott durch ihre Natur expliziert wird.

Das Problem ist, dass diese beiden Standpunkte, sich nicht begegnen.
"Von Gott her" haben wir es mit der essentiellen Natur, natura
naturans zu tun, die in den Dingen als conatus aktiv ist. "Von der
Seele her" haben wir es mit der existenziellen Natur, natura naturata
und ihrer Ordnung, zu tun. Freilich betrachten diese beiden
Standpunkte ein und denselben Prozess. Auf der Ebene der
philosophischen Begrifflichkeit begegnen sich diese Stanpunkte nicht.
Sie machen aber die Dimension der Erfahrung nötig. Denn die Idee der
Seele existiert nur inmitten von Ideen der Dinge. Das Problem ist nur
_wie_. Nur innerhalb konkreter Kontexte, die die Seele aktiv erkennt,
begreift versteht, findet das Ineinandergreifen der Aktivität Gottes
und der Aktivität der Seele statt.

Passiv(er) ist die Seele, wenn Gott zusammen mit der Idee der Seele
auch die Idee dieses oder jenes Dinges hat. "Zusammen" (simul) ist
vielleicht eher als "nebeneinander" zu verstehen, das die Kohärenz der
Ideen verhindert.

Die Idee der (nicht-linearen) Kausalität (Ursachen) und der
Kontextualität (Ordnung und Verknüpfung) findet sich auch noch einmal
deutlich in E2P20Dem ausformuliert:


"Denken ist ein Attribut Gottes (...); mithin muß es (...) sowohl von
ihm wie von allen seinen Affektionen und folglich auch (...) von dem
menschlichen Geist notwendigerweise in Gott eine Idee geben. Sodann
folgt diese Idee oder Erkenntnis des Geistes in Gott, nicht insofern
er unendlich ist, sondern insofern er von einer anderen Idee eines
Einzeldinges affiziert ist (...). Die Ordnung und Verknüpfung von
Ideen ist aber dieselbe wie die Ordnung und Verknüpfung von Ursachen
[...] (...) also folgt diese Idee oder Erkenntnis des Geistes in Gott
und bezieht sich auf Gott auf dieselbe Weise wie die Idee oder
Erkenntnis des Körpers."


Macherey: "Anders ausgedrückt: Die Seele, insofern sie Teil des
unendlichen Verstandes Gottes ist, wird in Gott erkannt und zwar durch
ein System an Ideen, das die Idee der Seele beinhaltet und die Ideen
dessen, was sie zu erkennen befähigt ist. (IE2, 329)

Warum kann Macherey von der "Produktion von Ideen" sprechen? Wie
können wir von einem Prozess sprechen? Das Verb "producere", das in E1
sehr prominent ist verschwindet in E2 und auch "procedere" hat keine
tragende Funktion. Wenn wir von Produktion und Prozess sprechen, so
kann das nur das Ergebnis einer begründeten Übersetzung sein. Wobei
wir nicht die Sprache übersetzen, sondern die "philosophische
Grammatik" – Elemente mit denen Spinoza denkt.

So möchte ich meine Lesart von "Ideen haben" verstehen.

  "Haben" ist ja ein völlig alltägliches Verb. Etwas zu haben wirft
keine großen Fragen auf. Lassen wir die juristische Denkweise (Besitz,
Eigentum) beiseite, so meint "haben"  bloß, die Verfügung über eine
Sache oder die Teilhaftigkeit an einer Sache oder umgekehrt die
Teilhaftikgkeit einer Sache an mir (Schnupfen haben), oder die
Teilhaftigkeit zwischen Sachen (der Becher hat einen Henkel) etc.

Dieses Alltagsvokabel erklärt im einem philosophischen Kontext wenig.
Wir müssen vielmehr fragen: _Wie_ hat dieses jenes?


Nehmen wir eine besonders wichtige Passage aus E2, nämlich eine Stelle
aus dem Folgesatz (Corollarium) zu P11. Darin wird zusammengefasst
erklärt, was eigentlich passiert wenn der menschliche Geist "dieses
oder jenes wahrnimmt.":

"Wenn wir daher sagen, der menschliche Geist nimmt dieses oder jenes
wahr, so sagen wir nichts anderes, als daß Gott, nicht insofern er
un|endlich
	 ist, sondern insofern er durch die Natur des menschlichen Geistes
erklärt wird, d.h. insofern er die Essenz des menschlichen Geistes
ausmacht, diese oder jene Idee hat. Und wenn wir sagen, Gott hat diese
oder jene Idee, nicht insofern er nur die Natur des menschlichen
Geistes ausmacht, sondern insofern er zusammen mit dem menschlichen
Geist auch die Idee eines anderen Dinges hat, dann sagen wir, daß der
menschliche Geist das Ding nur zum Teil, anders formuliert inadäquat,
wahrnimmt."

Kürzen wir diese Passage unter Verwendung von  E2P13Dem:

"Wir haben aber (...) Ideen der Affektionen des Körpers." = "dieses
oder jenes wahrnehmen"

So ergibt sich

"Wenn wir sagen, der menschliche Geist hat Ideen der Affektionen des
Körpers, so sagen wir nichts anderes, als dass Gott (...) diese Ideen
hat."

Hier sehen wir die umfassende Klammer unserer Passage. Bleibt zu
klären, _wie_ dieses gegenseitige oder gleichzeitige haben erläutert
wird. Folgende Elemente finden sich:

insofern, Natur des menschlichen Geistes, Essenz des menschlichen
Geistes, erklären, ausmachen –

1. insofern
lässt sich entweder
a) statisch-logisch auffassen. Etwa: Ein Ding fällt unter die
Kategorie Würfel, insofern (wenn) es folgende Bedingungen erfüllt ..."
oder
b) relationell, eine Beziehung anzeigend

2. Die Verwendung der Begriffe "Natur" und "Essenz", oder "Wesen"
lässt sich nicht immer leicht abgrenzen. Man muss den Kontext zu rate
ziehen, ob einmal nicht eher der Zusammenhang von natura
naturans/naturata gemeint ist mit der gedanklichen Nähe zur
"gewöhnlichen Naturordnung" und das andere mal nicht eher das Prinzip
immanenter Kausalität, Wesen.

Zunächst scheinen wir Natur und Wesen in dieser Passage
unterschiedlichen Dimensionen zuordnen zu können, da im ersten Fall
"Gott" durch das eine "erklärt" wird, und das andere "ausmacht".

x) _Gott_ – durch die _Natur_ des menschlichen Geistes _erklärt_
y) _Gott_ – _macht_ die _Essenz_ des menschlichen Geistes _aus_


Allerdings fällt diese Unterscheidung nach den verwendeten Verben
wieder zusammen, da bei der nächsten Verwendung:

z) _Gott_ – _macht_ die _Natur_ des menschlichen Geistes _aus_


Wie auch immer. Die Passage wurde eingeleitet, um einen Zusammenhang
zu beschreiben und letztlich lässt sich hier im Sinne
logisch-begriffler Beziehungen kaum etwas herauslesen. Es bleibt eher
der Eindruck einer relationalen Spannung zwischen den Polen "Gott" und
"menschlicher Geist". Begriffe wie Natur, Wesen, und eventuell
Existenz, Verben wie ausdrücken und ausmachen, dienen so gesehen
weniger einer begrifflichen Klärung als vielmehr einer Beschreibung,
der Beschreibung einer Spannung zwischen Polen, wo einmal der eine,
einmal der andere eine Betonung erfährt.

Es scheint kein Zufall, dass die Formulierung aus E1P25S ganz ähnlich ist:

"um es kurz zu sagen, in der Bedeutung, in der Gott Ursache seiner
selbst genannt wird, muß er auch Ursache aller Dinge genannt werden"

Gott ist die Ursache seiner selbst indem er die Ursache der
Einzeldinge ist – und, zumindest in der Ordnung von Diskursen, auch
umgekehrt!

Wir haben Ideen indem Gott sie hat – und, in der Ordnung diverser
Redeweisen, in denen wir uns darüber klar werden, auch umgekehrt!

  Vor dem Hintergurnd der Passage aus E1 können wir die Dimension der
Kausalität und der Produktion/des Hervorbringens mitdenken.

"Ideen haben" ist also vor allem die Teilhabe an der Produktion von
Ideen. Diese findet immer in einem Kontext statt. Diesen "Kontext"
lese ich aus "Gott insofern er auch die Idee/n eines/von andern
Dinges/n hat". Je umfassender unser Geist in diesen produktiven
Kontext einbezogen ist, desto aktiver sind wir, desto mehr
Denkfähigkeit haben wir, desto produktiver ist unser Geist.

Ab einem bestimmten Umfang dieser Aktivität, die man dann auch
"perfekt" und "völlständig" nennen kann,  gehen wir zur
Produktionsweise adäquater Ideen, zur zweiten Erkenntnisweise über –
zu den Gemeinbegriffen.

Hi,

Ich möchte mich in ein paar postings auf die Suche nach einer
Rekonstruktion der Theorie der Gemeinbegriffe bei Spinoza machen. Denn
sie sind es, wie mir scheint, mit denen das ethisch-politische Projekt
gedacht werden kann. Mit Gemeinbegriffen wird das ethisch-politische
Projekt denkbar und die Bildung von Gemeinbegriffen ist eine zentrale
Aktivität des Projekts selbst.

- Die Idee des Geistes als die Produktion von Ideen

Grundsätzliches: Die Philosophie Spinozas formuliert sich stark in
einem bestimmten Sprachmaterial, dem der Scholastik und dem Descartes,
das es zugleich anwendet und entscheidend verändert. Diese
strategische Schreibweise erfordert beim Leser, die Aufmerksamkeit auf
sukzessive Verschiebungen zu legen, die einerseits an dem
Sprachmaterial vorgenommen werden und andererseits den Gedankengang
Spinozas begleiten. Diese Verschiebungen finden teilweise auch dadurch
statt, dass bestimmten Wortformen, wie Präpositionen und Verben, eine
stärkere Bedeutung im Kontext einer eigenen philosophische "Grammatik"
Spinozas erhalten. Deutlich ist dies bei Konstruktionen wie "in sich",
"aus sich", "durch sich", etc. aber auch bei Verben, denen selbst
schon ein begrifflicher Status zugeschrieben werden kann. Berühmt ist
das Beispiel von "exprimere", das dem Buch von Deleuze zugrunde liegt.

Bei der Rekonstruktion von Spinozas Philosophie geht es also nicht nur
darum, die Ideen zu rekonstruieren, sondern auch zu verstehen, wie er
Sprache einsetzt. Es geht also auch darum, Spinozas Sprache zu lesen.
Verstehen, was Spinoza geschrieben hat, ist dann v.a. eine Art
Übersetzung, die möglichst kohärent versucht, das Eigentümliche von
Spinozas Philosophie zu reformulieren.

Ich möchte die Rekonstruktion der Bedeutung der Gemeinbegriffe mit der
Eigentümlichkeit des "Ideen-habens" bei Spinoza beginnen. Aus dem
einfachen Grund, weil Gemeinbegriffe Ideen sind und weil "haben" auf
die Prozesse verweist, diese zu bilden. Im Grunde geht es um die
Frage: Wie erreichen wir Gemeinbegriffe? Wie können wir sie "haben"?

Zunächst aber Grundsätzliches zu den Ideen:

Schon aus E2Ax. wissen wir: "Der Mensch denkt." Zugleich wissen wir
aber, dass sich dieses Axiom vom cartesischen "cogito" als Fundament
des denkendes Subjekts unterscheidet. Dieses Axiom wird in E2P11Dem
wieder aufgenommen:

"Es sind bestimmte Modi der Attribute Gottes, die (...) die Essenz des
Menschen ausmachen, nämlich (...) Modi des Denkens, denen allen (...)
die Idee ihrer Natur nach vorangeht."

Das menschlichen Denken besitzt nicht einen autonomen, von der Ordnung
der Natur losgelösten Auslöser in sich. Das menschliche Sein ist also
nicht per se Subjekt seines Denkens, sondern vielmehr eine besondere
Bestimmung des Denkens. Als ein "Einzelding des Denkens" (E2Def 7) ist
es vor allem ein endliches und innerhalb eines Bildungsprozesses
determiniertes Denken.

siehe E2Def7
"Unter Idee verstehe ich einen Begriff des Geistes, den der Geist
bildet, weil er ein denkendes Ding ist."

Diese Geist-Idee besitzt eine komplexe Einheit:

E2Ax3
"Modi des Denkens, wie Liebe, Begierde oder was sonst noch mit dem
Ausdruck Affekte des Gemüts bezeichnet wird, sind nur gegeben, wenn in
demselben Individuum die Idee des geliebten, begehrten usw. Dinges
gegeben ist."

Wichtig scheint hier, die passive lateinischen Verbformen von "dari"
nicht mit dem Deutschen "es gibt" wiederzugeben, da es den
Gedankengang leichter ins Metaphysische abgleiten lässt. Die
Fortsetzung dieses Axioms mit alternativer Übersetzung lautet daher:

  "Eine Idee kann auch gegeben sein, wenn keine anderen Modi des
Denkens gegeben sind."

Die passive Verbform lässt uns für die "erste Idee" eher einen Kontext
annehmen, von dem her sie sich ergibt, als die einfache
Existenzbehauptung "es gibt".  Der Kontext wird dann auch in den
zusammenhängenden Lehrsätzen E2P11-P13 gegeben. Er besteht in der
"Idee eines wirklich existierenden Einzeldings" (E11), dem Stattfinden
von Ereignissen, die dieses Einzelding betreffen, und dem Gegebensein
  von Ideen-Wahrnehmungen im Geist, und der Feststellung, dass das
Objekt der Idee, die den menschlichen Geist ausmacht, der Körper ist.

Es ist dieser Kontext der verhindert, hier an das Cartesische Cogito
zu denken.

Diese Idee des Geistes – des Geistes als Idee –  geht den anderen
psychischen Bildungsprozessen logisch voran. Dennoch kann man sie
nicht als "eine Idee", die _zeitlich_ zuvor gebildet wird, auffassen.
Die Priorität der Idee ist die Priorität ihrer Natur nach. Ist diese
Idee gegeben, so gibt es gleichzeitig die Seinsweisen des Denkens.
Ähnlich wie die Substanz den Attributen logisch vorangeht, (oder wie
das Begehren nicht als "nacktes" Wesen des Menschen vorangeht, sondern
affiziertes Wesen ist, Vinicguerra, 68)  aber als einzelne nur in der
Vielheit existiert, so hier analog und homolog die Idee des Geistes
und die Seinsweisen des Denkens

Dass die Idee des Geistes gegeben ist, ohne das andere Ideen gegeben
sein brauchen, heißt lediglich, dass sie "keine Position eines anderen
vorhergehenden Modus benötigt", wie z.B. der Verstand, der zwar das
Wesen des Geistes ausmacht [wirklich?, noch überprüfen hans], ohne
Liebe, ohne Begehren sein kann, aber diese nicht ohne ihn." (Gueroult,
II, 32)

Fassen wir zusammen: Die Idee des Geistes ist eine
komplex-strukturierte Einheit. "Alle anderen psychischen Bildungen
[Affekte des Geistes] hängen von ihr ab" (Macerhey IE2, 41). Zugleich
besteht sie aber in nichts anderem als diesen Bildungsprozessen. Kurz:

Dass das "erste, was das wirkliche Sein des menschlichen Geistes
ausmacht" eine "Idee" ist, lässt sich kurz so reformulieren:

"Die Produktion von Ideen ist also das grundlegende Element (...) der
Funktionsweise der menschlichen Seele: sie begleitet, als ihre
Bedingung, alle ihre anderen Tätigkeiten – so wenig "intellektuell"
diese zunächst auch erscheinen mögen." (ebd., 42)

Nach längerem wieder einmal...

Zu den anregendesten Büchern, die ich in letzter Zeit gelesen habe,
gehören zwei Titel von Jan Assmann: _Moses der Ägypter_ und _Die
mosaische Unterscheidung_. Im Grunde handeln beide Bücher vom selben
Thema, wenn auch entscheidende Verschiebungen zwischen beiden
festzustellen sind. Grob gesagt behandelt der Ägyptologe Assmann zwei
Typen von kultureller und/oder ideologischer Integration von
Gesellschaft. Eine eher poly- bzw. kosmotheistische und die
monotheistische. Wenn sich diese Integrationstypen auch in
geschichtlichen Religionen in mehr oder weniger bewussten Formen und
in einem einmal mehr offenen, einmal unterschwelligen Kampf
ausdrückten, so reicht ihre Bedeutung dennoch über die Religion hinaus
und betrifft letztlich alle Bedeutungsverhältnisse von
"abendländischen" Gesellschaften.

Die mosaische Unterscheidung ist weniger ein realhistorischer
Gründungsakt (die Verkündigung des mosaischen Gesetztes in Folge des
Exodus: "Es gibt nur einen wahren Gott."), sondern eher eine Vielzahl
von Gründungsakten, -aktivitäten, "-gesten", im Laufe der Geschichte.
Im Wesentlichen besteht sie in der Idee des einen, wahren Gottes im
Gegensatz zu einem oder mehreren falschen Göttern. Im dadurch
begründeten Monotheismus werden erstmals geschichtlich Wahrheit und
der Glaube an Gott gemeinsam artikuliert. Dies bedeutet mindestens
zweierlei: Da sich der Monotheismus explizit gegen die religiöse Welt
des "Polytheismus" richtet, ist er grundsätzlich eine "Gegenreligion",
eine Art Kampfideologie, versucht Volk und Gegenvolk zu trennen.
Andererseits eröffnet dieser "Wahrheitsraum" einen allumfassenden
Universalismus, der über Besonderheiten hinwegzugehen vermag und eher
inklusiv ist.

Für den "kosmotheistischen" Integrationstyp gibt es "den", einzigen,
wahren Gott nicht, sondern alle Götter sind irgendwie identisch,
womöglich gibt auch nur einen Gott in vielen Gestalten, etc. Somit
besteht dieser Integrationstyp v.a. in der Vergleichung der Götter, in
der Suche nach Ähnlichkeiten und in der kulturellen Übersetzung. Bei
Assmann klingt v.a. im "Moses-Buch" eine Präferenz für den
Kosmotheismus als einem toleranten Typus an, auch wenn er immer wieder
zugibt, dass auch die Reiche in denen "Polytheismus" praktiziert
wurde, keine gewaltlosen Idyllen waren.

Nun wichtig ist – und deshalb schreibe ich dies hier in der
Spinoza-Liste – , dass philosophie-, ideen-, diskurs-,
etc.-geschichtlich  die Wiederentdeckung des alten Ägypten seit der
Renaissance sich immer wieder in die Nähe Spinozas bzw, eines gewissen
Spinozismus begeben hat. Neben der Esoterik, die sich ebenfalls auf
ein bestimmtes Ägyptenbild stützt, gibt es die aufklärerische
Tradition, die gegen die monotheistische "Intoleranz" die Natur zum
höchsten Ideal erhob.

"Spinozas berühmt.berüchtigete Formel  _deus sive natura_ lief auf
eine Zerstörung nicht nur der Mosaischen Unterscheidung, sondern der
fundamentalsten aller Unterscheidungen hinaus: der zwischen Gott und
Welt. Diese Dekonstruktion war ebenso revolutionär wie die
Konstruktion Moses. Sie führte unmittelbar zu einer Wertschätzung
Ägyptens. Die Ägypter wurden als 'Spinozisten' und 'Kosmotheisten'
betrachtet." (Assmann, Moses, 26)

Die Aktualität von Assmanns Arbeit liegt auf der Hand und spiegelt
sich in verschiedenen Debatten wieder, z.B. der um Universalismus
und/oder/versus Multikulturalismus, oder den neuen Religionsdiskussionen.

Ich denke, dass sich aus dem Ansatz Assmans für Spinozisten eine neue
Perspektive der Aktualisierung Spinozas ergibt. Ich persönlich bin der
Ansicht, dass es tatsächlich richtig ist, Spinoza als einen
Dekonstruktivisten der "mosaischen Unterscheidung" zu betrachten, dass
man aber nicht die vereindeutigenden Fehler begehen darf, aus ihm
einen "Kosmotheisten", "Panteisten", "Monisten", etc. zu machen. Eine
kulturelle/ideologische Formation, die seit Jahrtausenden Bestand hat,
wie der Monotheismus lässt sich nicht Zerstören. Unsere ganze Kultur
atmet ihn bis in die grundlegenden Metaphern. "Dekonstruktion" ist ja
auch nicht Destruktion. Tatsächlich geht es hier um Umbau, Rückbau und
auch partielle Befestigung und Erneuerung des Alten, wo Neues noch fehlt.

So sehr Spinoza auch traditionelle Unterscheidungen unterläuft
(Gott/Welt, Körper/Geist, etc.) – so positioniert er sich dennoch
nicht "gegenüber". Spinoza kann den Grundzug des "abendländischen"
Bewusstseins – die Trennung, Spaltung – nicht Überwinden. (Die
Illusion dieser Überwindung führt in die Esoterik) Er steht aber für
einen mächtigen, dauerhaften und flexiblen Brückenpunkt am Ort dieser
Spaltung.

Welche Thesen anknüpfend an Spinoza ergeben sich daraus?

lg
hans

In der aktuellen Ausgabe von "Das Argument. Zeitschrift für
Philosophie und Sozialwissenschaften" (274) gibt es einen
ausgezeichneten Artikel:
Vesa Oittinen, "Dialektik der Moderne – von Spinoza zu Marx", 49-62

Abstract
Bereits Hegel betonte, dass die differentia specifica  der modernen
Formen dialektischen Denkens, im Kontrast zu denen der Antike, in der
Thematisierung des Problems der Subjektivität liegt. Somit kann die
Idee der Dialektik nicht nur auf begrifflicher Ebene formuliert
werden, sondern sie benötigt auch eine Begründung im Begriff der
Epoche. Die Ideen der Selbstreferenz und der Selbstverursachung, die
als Basis dialektischen Denkens dienen, sind wesentlich modern und
könnten bereits als solche bei Philosophen des 17. Jahrhunderts, wie
Spinoza, als solche wahrgenommen worden sein. Selbst die Möglichkeit
eines neuen, materialistischen Projekts der Dialektik hängt davon ab,
wie man sich zur Subjektivität als zentralem Begriff der Modernität
verhält – die postmoderne Blick auf den "Tod des Subjekts" impliziert
fast notwendigerweise eine Preisgabe der Dialektik.

Daran, und auch an einige Ideen W.F. Haugs, anknüpfend, wäre es
interessant, noch weitergehender und gegen einen oberflächlichen
Augenschein, Spinoza als einen Vertreter einer "praktischen Dialektik
der Endlichkeit" zu lesen, und nicht als "unendlichkeitstrunkenen" Mann.

"Praktische Dialektik ist eine Endlichkeitskunst. Ihre Notwendigkeit
gründet in der unaufhebbaren Nichtidentität von Denken und Sein. Doch
belässt sie es nicht einfach bei der Nichtidentität als solcher,
sondern trachtet danach, diese in eine bestimmte Nichtidentität zu
verwandeln, das heißt, ihr in Gestalt der bestimmten Hinsicht einen
Übersetzungskode abzugewinnen, welcher der seienden Andersheit
Rechnung trägt. Nicht dass das Ganze nicht ihr Problem wäre! Dass wir
die Dinge unganz, in Spinozas Worten: »partiell und also unangemessen«
(ex parte, sive inadaequate) auffassen (Ethica, II.11, Coroll.), ist
ihr Ausgangsproblem.Das Problem ist nicht, dass Totalität »nur als
Begriff [...] zu vergegenwärtigen« (Holz 2006, 73) ist, sondern wie
dieser gedankliche Griff nach der Welt im Ganzen angesetzt wird."

http://209.85.129.104/search?q=cache:dfE_ZVhqYwsJ:www.wolfgangfritzhaug.inkrit.d\
e/documents/Dialektik-praktische-08.pdf+praktische+Dialektik&hl=de&ct=clnk&cd=1&\
gl=de

In diesem Mail möchte ich die Gedanken zu Sprache und
Netzwerkkausalität zusammenführen.

Spinozas Kausalitätskonzept – die Notwendigkeit in der Ordnung und
Verknüpfung der Dinge –  ist keine metaphysische Erste Philosophie.
Zwar könnte E1 und die "geometrische Methode" es so erscheinen lassen,
dass Spinoza hier einen absoluten Anfang machen wollte und über "Gott
und die Welt", das "Sein selbst" philosophieren wollte. Doch es ist
letztlich klar, dass Spinoza in vieler Hinsicht in und mit Kategorien
der scholastischen Tradition und von Descartes arbeitet. Trotz
"geometrischer Methode" ist Spinozas Methode eine des
_Verschiebens_von_Diskursen_und_von_Bedeutungen wichtiger Kategorien
oder Redeweisen. Indem er die Bedeutung bestimmter Kategorien
verschiebt (z. B. "Gott") produziert er Begriffe, die anders
Funktionieren, die aber dennoch mit den vorhergehenden Redeweisen in
Verbindung stehen, so dass Leser "abgeholt" werden können und die
Bedeutungsverschiebung mitvollziehen können.

Zweitens, die inhaltliche Bestimmung dieses Kausalitätskonzepts ist
erst aus der "menschlichen Perspektive" (bei Bartuschat ist das
ausführlich dargestellt) von E2 möglich. Hier liegt vielleicht _die_
zentrale Verschiebung in Spinozas Werk bzw. in der 'Ethik': Das
metaphysische Denken ist rein spekulativ. Erst aus der Perspektive
menschlicher Bedeutungen bekommt es Sinn. (Das bedeutet aber auch,
dass seine Vorrangigkeit - Erste Philosophie - eine Illusion ist.)
Während Metaphysik aber "Bedeutung" dadurch zu fixieren sucht, dass
sie "Wesensschau" betreibt und hofft, das "Wesen" das den Einzeldingen
zugrunde liegt betrachten zu können, erzeugt Spinoza ein Terrain, auf
dem das Produzieren, Verschieben, die "Aktivität" der Bedeutungen, dem
Wesen nicht äußerlich ist.

Einerseits zeigt sich diese Methode in der "Vielstimmigkeit", also
etwa in den Polemiken und Ausführungen zwischen den Lehrsätzen.
Andererseits in der wichtigen Verschiebung der "kleinen Physik" in E2.
Balibar (Transindividuality, 17f) meint, dass die zugrunde liegende
Lehre der kleinen Physik nicht einfach eine "physische" ist, sondern
eine ontologische und die "Dinge" oder "Individuen" als solche betrifft.

D.h._inhaltlich_bestimmbar_, wird das allgemeine "ontologische"
Kausalitätskonzept erst mit der Thematisierung der Körper und deren
netzwerkhaften gegenseitigen Abhängigkeit und Interaktion. Die
gegenseitige Abhängigkeit und Interaktion der Körper betrifft
natürlich alle Körper unterschiedslos. Für menschliche Körper mit
ihrer reicheren Affektivität ist aber v.a. die Abhängigkeit und
Interaktion über Bedeutungen spezifisch.

D.h. die Rede von Ursachen, Erkenntnisweisen, Einzeldingen, Wesen,
etc. bleibt völlig leer und inhaltlich unbestimmt, wenn wir nicht vor
dem Hintergrund der Körper, den Strom der Bedeutungen zwischen ihnen
bestimmen können. Hier findet dann auch ein wichtiger Wechsel statt:
Körper sind als menschliche Individuen nichts anderes als relative
Verdichtungen im Netzwerk der Bedeutungen.

Ich hoffe, dass diese Bemerkungen die folgende Behauptung plausibler
erscheinen lassen:

Spinozas "Netzwerkkausalität" ist strukturiert wie ein "offenes
Bedeutungssystem" – oder kurz: wie eine Sprache. In weiterer Folge
bedeutet das dann auch, dass Spinozas Kritik der Sprache v.a.
bestimmte Verwendungsweisen und bestimmte Fiktionen betrifft, dass
aber die Sprache, die Bedeutungen und ihre Geschichte
_das_Feld_von_Erkenntnis_schlechthin_ ist – freilich vor dem
Hintergrund der Organisation menschlicher Gesellschaften. Wichtig
also: "Die Sprache ist nicht bloß ein Kleid des Denkens, sondern das
Denken selbst. (Park, Historicité, 217)

Auch die höchste Erkenntnisweise (zu der durchaus auch Schweigen und
Stille gehören mögen) ist immer noch sprachlich artikuliert und nicht
ein "reines, intuitives Schauen".

Im letzten Mail habe ich von "Netzwerkkausalität" gesprochen. Das
möchte ich kurz erläutern.

Die Idee, Spinozas Kausalitätskonzept als Netzwerk aufzufassen, stammt
von Etienne Balibar.
Siehe die Aufsätze "Spinoza. From Individuality to Transindividuality"
(1997) und "What Is 'Man' in Seventeenth-Century Philosophy? Subject,
Individual, Citizen" (1996).

Er stützt sich dabei auf
E1P28
"Jedes Einzelding, d.h. jedes Ding, das endlich ist und eine bestimmte
Existenz hat, kann weder existieren noch zu einem Wirken bestimmt
werden, wenn es nicht von einer anderen Ursache zum Existieren und
Wirken bestimmt wird, die ebenfalls endlich ist und eine bestimmte
Existenz hat; und auch diese Ursache kann wiederum weder existieren
noch zu einem Wirken bestimmt werden, wenn sie nicht von einer
anderen, die ebenfalls endlich ist und eine bestimmte Existenz hat,
zum Existieren und Wirken bestimmt wird, und so weiter ins Unendliche."

Sieht man sich diesen Lehrsatz an, so sieht das sehr nach der linearen
Verkettung transitiver Kausalität aus, also A verursacht B; B
verursacht C; etc. Balibar allerdings meint, dass dieses
Kausalitätsschema "nicht-linear" ist und zwar aufgrund des Umstandes,
_wie_ Spinoza den "endlichen Modus" definiert.

In E1P25C
"Besondere Dinge sind nichts als Affektionen der Attribute Gottes,
anders formuliert Modi, von denen Gottes Attribute auf bestimmte und
geregelte Weise [certo et determinato modo]
ausgedrückt werden."

Das zweifache Vorkommen des Wortes "modus", macht aus den besonderen
Dingen, "Modi von Modi". (Solche Doppelungen, wie ich vielleicht ein
anderes Mal zeigen kann, kommen  bei Spinoza immer wieder vor und sind
ein wesentliches Charakteristikum in seinem Kausalitätskonzept, siehe
auch Macherey, Avec Spinoza, 86f) Wobei "wirken" das eher passive
Eingebundensein des Modus in die Kausalzusammenhänge anzeigt, welches
aber trotzdem einen positiven, aktiven, handelnden Kern besitzt:

E1P26Dem
"Dasjenige, dessentwegen man sagt, daß Dinge bestimmt sind,
irgendetwas zu bewirken, muß etwas Positives sein"

"Modifikation der Modifikation" bedeutet, dass jede lokale
Modifikation vor dem Hintergrund einer globaleren Modifikation
verstanden werden muss, wobei die Kategorien von "Ganzem und Teil",
"einfach und komplex" und "Einheit und Vielfalt" für verschiedene
Ebenen gelten.

Zum Beispiel:
Die Molekülbewegungen in einem Gas (Molekül A stösst Molekül B; B
wiederrum C etc.) müssen nicht(und können auch gar nicht) selbst
nachvollziehbar sein, um über Druck und Temperatur Bescheid zu wissen,
dennoch aber sind diese Bewegungen die nächste Ursache für Druck und
Temperatur. Indem wir aber mit "Temperatur" und "Druck" operiereren
anerkennen wir, die komplexen Strukturursache der "großen Zahl", die
als Ganzes genommen wird, ohne weitere Reduktion auf ihre molkularen
Elemente. Analog könnte man formulieren, dass wir es hier mit
Zuständen (Druck, Temperatur) von Zuständen (Molekularbewegung) zu tun
haben.

Es ist also diese Doppelung mit ihrem aktiven Kern in jedem einzelnen
besonderen Ding, die verhindert, dass wir es hier mit einer linearen
Ursachenverkettung à la Billardkugelmodell zu tun haben.

(Ich mache es hier kurz. Zu vergleichen wäre E1P28 aber noch mit dem
Beispiel teleologischer, linearer, schlecht-unendlicher Kausalität im
Anhang von E1 – siehe die Story vom Stein der jemanden auf den Kopf
fällt – und mit der Kausalität der corpora simplicissima in E2.)

Diese Konzeption der "Netzwerkkausalität" ist wohl das, was Althusser
"strukturale Kausalität" genannt hat, die sich sowohl von
mechanischer, wie auch von "expressiver" Kausalität unterscheidet. Mir
scheint, dass diese Konzeption heute überall dort zu finden ist, wo
man von "Emergenz" spricht, also von Phänomenen, die aus "Komplexität"
gemacht sind und die nicht durch das Zusammenwirken der Teile erklärt
werden können.

Anlässlich des 1.Mai folgende Gedanken:

Aus der Perspekive eines "militanten Rationalismus" gilt es, den
Begriff der "Vereinigung"/"Einheit" bei Spinoza aus den
spiritualistischen Fallstricken zu retten.

Folgendes klingt doch ziemlich esoterisch oder?

Kurze Abhandlung Kap 4/10
"Und darum ist das der vollkommenste Mensch, der mit Gott (der das
allervollkommenste Wesen ist) sich vereinigt und ihn so genießt."

Und
TIE 1/13
"Das höchste Gut* freilich besteht für ihn darin, dahin zu gelangen,
sich einer solchen Natur nach Möglichkeit in Gemeinschaft mit anderen
Individuen zu erfreuen. Was das für eine Natur ist, werden wir an
gehöriger Stelle zeigen, nämlich daß sie die Erkenntnis[3] der Einheit
ist, die der Geist mit der Natur im Ganzen in sich enthält."

Gitbt es einen nicht-spiritualistischen Begriff von Einheit mit Gott
bzw. mit dem Ganzen der Natur?

Auch in der 'Ethik' beruht die intellektuelle Liebe Gottes anscheinend
auf einer Integration der Vorstellungsbilder in "die" Idee Gottes
(E5P14, P32)

Die Idee einer Einheit ist zentral für jede Idee eines Zugewinns an
Handlungsfähigkeit.

Warum?

Gehen wir aus von der Beschreibung der "corpora simplicissima" in E2.
Der "Grenzbegriff" (Balibar) der "einfachsten Körper" beschreibt ein
abstraktes Modell, das der begrifflichen Konstruktion der Körper und
der Individuen vorausgeht. In dieser Abstraktheit ist es zwar
einerseits bloß eine rationale Hilfskonstruktion in der Entwicklung
des nächsten theoretischen Schritts, gleichzeitig besitzt, sie auch
eine fiktive Dimension. "Jeder einfache Körper, als ob er ein Staat im
Staat wäre, behauptet sich selbst indem er sich seinem Umfeld
entgegenstellt." (Matheron, IC, 28) Somit entspricht dieses abstrakte
Modell der Fiktion des "Krieges aller gegen alle" – also der Fiktion
eines atomistischen Individualismus einer Welt verallgemeinerter
Konkurrenz, - von McPherson auch als _possessive_ _individualism_ am
Beginn der "Moderne" (der Epoche der Durchsetzung der kapitalistischen
Produktionsweise) beschrieben. Dennoch ist diese Beschreibung auf
einer Abstrakionsstufe angesiedelt, die in eine umfassendere
Konzeption eines organisierten Universums (facies totius universi) und
der Ordnung komplexer Individuen einbezogen wird. Auf dieser Ebene
wird die Logik des "Krieges aller gegen alle" als von einer
umfassenden Netzwerkkausalität abhängig denkbar, wonach jedes
Indivuduum sich nur in Abhängigkeit und im Zusammenwirken mit anderen
Individuen herausbilden kann. Die allgemeine Konkurrenz ist nur
möglich, weil es eine noch grundlegendere gegenseitige Abhängigkeit
und ein noch grundlegenderes Zusammenwirken der Individuen gibt.

Demnach resultiert das menschliche Drama aus der relativen
Vorherrschaft der Getrenntheit über das Zusammenwirken. Die
Getrenntheit besitzt hier den Charakter einer Realabstraktion, die
zwar imaginär, dennoch fähig ist die Verhältnisse zu strukturieren und
die gemeinsame Handlungsfähigkeit von Individuen zu verstümmeln und zu
behindern.

Von hier aus wird das Erkennen der gemeinsamen und gegenseitigen
Abhängigkeit zu einem entscheidenden Moment der Erweiterung der
Handlungsfähigkeit. Da diese Abhängigkeit letztlich nicht aufhebbar
ist, kann sie nur im gemeinsamen Verstehen und Handeln gestaltet
werden. Für die Menschen führt die Einheit mit Gott oder der Natur,
über die Einheit mit anderen Menschen in gesellschaftlichen
Verhältnissen, die den gemeinsamen Nutzen aller optimiert, also die
Überwindung jedes _possessive_ _individualism_ erfordert:

E4P18Anmerkung
"Dem Menschen ist also nichts nützlicher als der Mensch; nichts
Geeigneteres, sage ich, können sich Menschen zur Erhaltung ihres Seins
wünschen, als daß alle in allem so übereinstimmten, daß die Geister
und Körper von allen zusammen gleichsam einen einzigen Geist und einen
einzigen Körper bilden, daß alle zusammen, soviel sie können,
strebten, ihr Sein zu erhalten, und daß alle zusammen für sich selbst
den gemeinsamen Nutzen aller suchten."

Freilich ist jedes Ganze bei Spinoza immer differentiell, als Teil
einer anderen Ganzheit, bestimmt. Daher ist diese Einheit immer nur
konkret, in einer vermittelnden Aktivität und somit auch
differentiell, nicht im Gegensatz zur singulären Essenz der Individuen
zu verwirklichen, wie dies etwa in einer spiritualistischen,
unmittelbaren und "expressiven" Einheit mit wem oder was auch immer
der Fall wäre.

Somit gibt es bei Spinoza eine Analogie zu Marx'/Engels' "Assoziation,
worin die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie
Entwicklung aller ist". (MEW4, 482)

Bevor ich mit dem Projekt spinozistischer Lektüre von Literatur
weitermache, muss ich mir noch einmal klar machen, wie ich das
Verhältnis von "Spinoza und Sprache" verstehe. Zu diesem Zweck dienen
diese Zeilen.

Bei Spinoza lässt sich bekanntlich eine "Kritik der Sprache" als einer
"Erkenntnis aus Zeichen" finden. Für ihn gehören die Ideen, die Worten
und Fiktionen entsprechen, dem Bereich der Imagination an. Damit
stellt sich aber das Problem, zu verstehen, was Ideen jenseits der
Worte, oder gar jenseits der Sprache sein sollen. Wäre das dann die
"Intuitive Erkenntnis"? Die Epiphanie, die Erleuchtung, die Erreichung
des persönlichen Berg Tabor?

Erschöpft sich Spinozas Theorie der Sprache in den Aussagen über Worte
und Fiktionen? Ist Sprache denn nicht mehr? Besitzt Sprache denn nicht
Gesetze und Regeln, Ordnungen und Verknüpfungen, die mehr sind als ihr
einerseits physikalisches andererseits imaginäres Substrat? Und
besteht, die von ihm betriebene historisch-kritische Methode, die die
Bedeutung der Wörter erforscht und fiktive Ursprungsmythen
"dekonstruiert", denn nicht in einem Herausarbeiten von "Ordnungen und
Verknüpfung" von Ideen _als_ Sprache, der "Syntax von Ideen" (Balibar,
Lieux et noms, 46)?

Mir scheint, dass wir unterscheiden müssen zwischen der Sprache als
physikalischem Phänomen, das mit der inadäquaten und höchst
unvollständigen imaginären Ordnung von Ideen korrespondiert (und das
als "Worte und Fiktionen" kritisiert werden kann) und Sprache als
Muster, als die Ordnung und Verknüpfung der Ideen selbst, die, indem
diese Ordnung und Verknüpfung "verbessert" wird, zu den rationalen
Erkenntnisgattungen führt.

Worte, an denen sich Angehörige einer Gemeinschaft ihre Identität
gegenseitig bestätigen, oder Worte als fetischisierte Heilsbringer,
die uns zu anderen imaginären Vorstellungsbildern führen, müssen als
solche erkannt und in ihrer diskursiven Wirkungsweise verstanden werden.
Darin besteht die Arbeit zunächst in und an der Imagination und die
Arbeit der Sprache, die die Arbeit des Verstandes/der Vernunft selbst
ist und uns rational (im Sinne Spinozas) zu sein ermöglicht.

Das Jenseits der Worte kann uns rationalerweise nur zu Artikulationen
_in_ der Sprache führen, führt uns dieses "Jenseits" noch weiter,
landen wir wieder bei mehr oder weniger isolierten und fetischisierten
Zeichen und Bildern der Erlösung, wie wir sie vom Bilderkitsch der
Esoterik kennen. Bilder reiner Intensität, Bilder des Lichts, der
Wärme oder Bilder absoluter Fülle oder Leere.

Die Notwendigkeit der kausalen Ordnung und Verknüpfung ist zwar
nicht-narrativ und nichtrepräsentativ und somit auch kein "Text",
dennoch ist sie für uns, ohne Versprachlichung bzw. Textualisierung
(Jameson, Political Unconscious, 67), unzugänglich. Anders formuliert
das Netzwerk der Sprache ist nicht ein "Imperium innerhalb eines
Imperiums", sondern Teil eines umfangreicheren kausalen Netzwerks, auf
das es verweist. Spinoza führt dies vor, indem er "Worte und
Fiktionen" vor dem Hintergrund der Notwendigkeiten der
gesellschaftlichen Organisation des Gemeinwesens erforscht und
analysiert, das selst wiederum Teil des natürlichen kausalen Netzwerks
ist.

Das bedeutet, dass die "Ordnung und Verknüpfung der Ursachen" in der
dritten Erkenntnisgattung sprachliche Artikulationen und somit
sprachlich vermittelte Erkenntnisse sind. Die weitere Aufgabe besteht
darin zu untersuchen, welcher Art diese Artikulationen oder
Vermittlungen sind und worin sie sich von der Imagination abheben.

Spinoza beginnt seine "kleine Physik" (nach E2P13) mit der Erörterung
der "einfachsten Körper" und führt uns dann weiter zum Begriff des
Individuums. Die _corpora simplicissima_ sind freilich keine Atome,
sondern sie stellen einen Grenzbegriff dar, der es ermöglicht, mit dem
einfachsten und allgemeinsten Gesichtspunkt zu beginnen, nach dem sich
die Körper "allein aufgrund von Bewegung und Ruhe und des Grades ihrer
Geschwindigkeit voneinander unterscheiden." (E2P13Ax2)

Diese "Körper" definieren sich also nur durch ihre äußerlichen
Beziehungen. Anders ausgedrückt: Sie werden durch keinerlei inneres
Prinzip definiert. (Park, 117)Wir können sie als reine "Materiepunkte"
auffassen, die zwar ein jeder für sich ein "Ganzes" bildet, das aber
keine innere Ausdehnung besitzt. Somit bezeichnet der Begriff
"einfachster Körper" einen punktuellen oder einen "leeren Ort" (Park,
119)Zwar trifft auch auf sie Axiom 1 zu, wonach unterschiedliche
Affizierungen bei ihnen stattfinden. Doch im Gegensatz zu den
zusammengesetzten Körpern, bei denen sich diese unterschiedlichen
Affektionen aus ihren inneren Eigenschaften (oder "Dicke") ergeben,
resultieren diese bei den einfachsten Körpern nur aus ihren äußeren
Beziehungen (da sie ja keine "Dicke" besitzen). Während sich also
zusammengesetzte Körper unterschiedlich affizieren können (also etwa
Körper A und Körper B können einander unterschiedlich affizieren),
gilt für die corpora simplicissima: Eine jede Affektion, die sich von
einer anderen unterscheidet, muss jeweils aus dem Kontakt mit einem
anderen einfachsten Körper resultieren. Freilich sind diese Körper
streng genommen keine Körper, sondern eben nur ein Grenzbegriff in der
begrifflichen Entwicklung zusammengesetzter Körper und des
Individuums. Was also in der Theorie der einfachsten Körper
beschrieben wird, läuft letztlich auf die These hinaus, dass die
einfachsten, elementarsten "Teile" der Natur _Verhältnisse_ sind. Die
corpora simplicissima bezeichnen sind in ihrer theoretischen Struktur
gleichbedeutend mit "Beziehung" oder "Verhältnis", da sie selbst
nichts Elementares (im Sinne von Atomen) besitzen. Entgegen der Logik
der Sprache ergibt sich daraus: "Gegeben dass die Dinge nicht
substantiell sind, muss man zuerst die Verhältnisse erkennen, um die
Dinge zu verstehen, und nicht umgekehrt." (119) Da die einfachsten
Körper keine "Dicke" besitzen, sind jene Verhältnisse rein äußerliche
und von einander unabhängig. Hier wird nun aber deutlich, dass die
einfachsten Körper nur Gedankendinge oder Grenzbegriffe sind, deren
Definition der Wirklichkeit nicht adäquat ist. Der Übergang zu den
zusammengesetzten Körper und, damit zusammenhängend, ein Wechsel des
Gesichtspunktes wird notwendig.

"Der Übergang von den corpora simplicissima zu den zusammengesetzten
Körpern kann also als ein Wechsel des Gesichtspunkts verstanden
werden." (120)

Wie definiert also Spinoza jenes Individuum, das ein zusammengesetzter
Körper ist?

E2P13Def
"Wenn mehrere Körper, von derselben Größe oder auch von verschiedener
Größe, von anderen Körpern so zusammengedrängt werden, daß sie
aneinanderliegen, oder wenn sie, mit demselben Grad oder auch mit
verschiedenen Graden von Geschwindigkeit, sich so bewegen, daß sie
ihre Bewegungen nach einer bestimmten Regel untereinander verknüpfen,
dann wollen wir sagen, daß diese Körper miteinander vereinigt sind und
daß sie alle zusammen einen einzigen Körper oder ein Individuum
bilden, das sich von den anderen durch die beschriebene Vereinigung
der Körper unterscheidet."

Dieser neue Gesichtspunkt besteht darin: "Jede äußere Bestimmung
zwischen den Körpern bezieht sich wieder auf andere Bestimmungen und
folglich muss man der Beziehung zwischen den gegenseitigen Handlungen
der Körper Rechnung tragen. (...) Dieser Gesichtpunkt ist nicht
beliebig, da die Einheit dieser Beziehung eine Ursache hat." (Park, 120)

Jene Beziehung, die die Individualität definiert, ist die Wirkung
einer äußeren Ursache. Der Druck der äußeren Körper bewirkt, dass
bestimmte Körper sich vereinen, bzw. dass ihrer Handlungen sich auf
eine bestimmte Weise zusammensetzen. Die Wirkung dieses Drucks nennt
Spinoza Individuum. Somit wird deutlich, dass das Individuum ein aus
verschiedenen Körpern zusammengesetzter Körper ist; genauer noch: Das
Individuum bezeichnet ein Verhältnis in dessen Rahmen, die
Interaktionen von bestimmten Körpern, die seine Teile bilden, erklärt
werden müssen und erklärt werden können.

wird fortgesetzt...

Hallo,

Angeregt durch eine Diskussion mit einem Kollegen aus dem englischen
Forum, möchte ich zwischendurch – also neben dem "Swann-Projekt" –
eine andere Baustelle eröffnen. In dieser Diskussion geht es vor allem
um das Verhältnis von zweiter (Er2) und dritter Erkenntnisart (Er3).
In Diskussionen über das Verhältnis von Er2 und Er3 scheiden sich die
eher therapeutischen, esoterischen Lesarten von den eher
"rationalistischen". Freilich neige ich eher zu einem bestimmten
"historischen" und "militanten Rationalismus" (Moreau) als zu einem
aufklärerischen. Aber das alles sind zunächst nur Etiketten – gehen
wir an die Arbeit.

Ich möchte den Argumentationsgang von ein paar Dutzend Seiten aus
Ki-Soon Parks Doktorarbeit "L'Historicité de L'être et la politique du
signe" durchgehen.

Es handelt sich dabei um folgende Unterkapitel:

- Der Begriff des Individuums und die Theorie der Gemeinbegriffe
- Der reiche und sich im Gleichgewicht befindende Körper
- Die Vernunft in der scientia intuitiva

Indem ich diese Argumentation verfolge möchte ich für mich auf die
Reihe bringen, was eigentlich genau unter "Gemeinbegriffen" zu
verstehen ist. Denn sie bilden die eigentlichen dynamischen
Bestandteile eines jeden ethisch-politischen Projekts. Allerdings
weist  schon Deleuze auf das Problem hin, dass mit ihrer Definition
oder Beschreibung noch wenig gewonnen ist, denn: "Das ganze Problem
besteht darin, zu wissen, wie wir es erreichen, sie zu _bilden_."
(Praktische Philosophie, 95) Hier können wir uns nicht nur auf die
Passagen stützen, die direkt von den Gemeinbegriffen handeln, sondern
wir müssen hier eine umfassendere Lektüre verfolgen. Diese finde ich
bei Ki-Soon Park.

Ein entscheidendes Ergebnis seiner Lektüre ist die Einsicht:

"Das Individuum zeigt die physische Bedingung an, in der sich die
Gemeinbegriffe, die die Grundlage der Vernunft sind, bilden können." (127)

Genau diesen "physischen Bedingungen" (der Plural ist wohl
angemessener) muss man zunächst nachgehen.

wird fortgesetzt ...

PS.: Übrigens sind Interventionen, Kritik und Fragen höchst willkommen!

Zu 2. und 3.

Lehrsatz 16 erklärt, dass es keine elementare, einfach
Sinneswahrnehmung gibt, deren Inhalt sauber von anderen unterschieden
werden könnte. Vielmehr präsentieren sich die Sinneswahrnehmungen als
ein nicht analysierbarer Wahrnehmungskomplex, weil sie zeitgleich als
ein Block wahrgenommen werden.

E2P16
"Die Idee einer jeden Weise, in der der menschliche Körper von äußeren
Körpern affiziert wird, muß die Natur des menschlichen Körpers und
zugleich die des äußeren Körpers in sich schließen."

Entscheidend ist, dass Ursache und Wirkung der Idee der Affektion
weder dem wahrnehmenden und dem wahrgenommenen Körper, sondern nur
ihnen gemeinsam zugeordnet werden können.

Die Idee einer Affektion des Körpers bezieht sich nicht auf die
Vorstellung der Idee ihrer wirklichen Ursache, sondern auf die
Natur(en) der Ursache, die sie auf verwirrte Weise "in sich schließt".

E2P16Dem
"Alle Weisen, in denen ein Körper affiziert wird, ergeben sich nämlich
aus dem Zusammen der Natur des affizierten Körpers und der des
affizierenden Körpers (nach Axiom 1 hinter Folgesatz zu Hilfssatz 3);
deren Idee wird deshalb (nach Axiom 4 des 1. Teils) notwendigerweise
die Natur beider Körper in sich schließen."

Die Affektion kann weder durch die Natur des einen, noch die Natur des
anderen Körpers eindeutig erklärt werden. Daraus ergibt sich die
Konsequenz, dass die Seele nie den Körper selbst als solchen
wahrnimmt. Die Seele bildet Ideen der Affektionen des Körpers nur
indirekt.

Die Verwirrung, die sich daraus ergibt, wird im Folgesatz
weiterentwickelt:

E2P16C1
"Hieraus folgt erstens, daß der menschliche Geist die Natur sehr
vieler Körper zusammen mit der Natur seines eigenen Körpers wahrnimmt."

Die Wahrnehmung besteht aus einer Vielfalt anderer Körper, sodaß man
den Ausdruck "Affektionen des Körpers" sowohl im Genitivus objectivus
als auch im Genitivus subjektivus auffassen muss. Affektionen des
_Körpers_ - als ob sie vom Körper selbst ausgehen würden.

E2P16C2
"Es folgt zweitens, daß die Ideen, die wir von äußeren Körpern haben,
eher den Zustand unseres Körpers anzeigen, als daß sie die Natur der
äußeren Körper [er|klären]."

Es ist eher der Zustand unseres Körpers und die Ideen davon, also
unsere Vorstellungen, die wir wahrnehmen, als das Objekt selbst.

E2P17
"Wenn der menschliche Körper in einer Weise affiziert ist, die die
Natur eines äußeren Körpers in sich schließt, dann wird der
menschliche Geist ebendiesen äußeren Körper als wirklich existierend
oder als ihm gegenwärtig betrachten, bis der Körper von einem Affekt
[einer Affektion (?)] affiziert wird, der die Existenz oder Gegenwart
dieses Körpers ausschließt."

Weiters projiziert der Wahrnehmungsakt das Wahrgenommene nach außen
und etabliert eine zusammenhängende Vorstellung eines äußeren Körpers,
ohne dass die grundlegende Verwirrung dadurch aufgehoben wäre. Obwohl
das Verb "betrachten" (contemplari) eher an eine passive Rezeption
denken lässt, wird im Beweis zu diesem Lehrsatz darauf hingewiesen,
dass diese Idee die Existenz des äußeren Körpers setzt – somit finden
wir auch hier den aktiven Kern des Akts wieder. Diese "Betrachtung"
tendiert dazu, durch eine Art Trägheit, sich zeitlich auch noch
jenseits des Ereignisses festzusetzen. Der Wahrnehmungsakt wird durch
die Projektion und seine Trägheit zu einem regelrechten Urteil, dass
die Wahrnehmung verlängert und dadurch für weitere Assoziationen
empfänglich ist. Daraus resultiert der regelrecht halluzinatorische
Charakter dieses Wahrnemungskomplexes.

E2P17C
"Der Geist wird die äußeren Körper, von denen der menschliche Körper
einmal affiziert worden ist, selbst dann, wenn sie nicht mehr
existieren oder nicht mehr gegenwärtig sind, doch als gegenwärtig
betrachten können. "

Und in der Anmerkung können wir lesen:

E2P17S
"Weiter wollen wir, um die gebräuchlichen Worte beizubehalten, die
Affektionen des menschlichen Körpers, deren Ideen äußere Körper als
uns gegenwärtig darstellen, Vorstellungsbilder (rerum imagines) von
Dingen nennen, obgleich sie die äußere Gestalt von Dingen nicht
wiedergeben."

In anderen Worten: Wir nehmen niemals die Dinge, sondern die Bilder
von Dingen wahr. Diese Bilder sind körperliche Eindrücke und die Ideen
dieser Eindrücke oder Affektionen "stellen uns den äußeren Körper als
gegenwärtig dar, als ob sie eine "durchsichtige Hülle" wären, so "daß
es jedesmal, wenn wir dieses Gesicht sehen und diese Stimme hören,
eben jene Vorstellungen sind, die wir wiederfinden und auf die wir
horchen." (Proust)

Wird fortgesetzt ...

Weiter also znächst mit der Frage, inwiefern diese Passage mit
Spinozas Theorien übereinstimmt.

Sehen wir mal von der These ab, dass unsere "Persönlichkeit innerhalb
der Gesellschaft eine geistige Schöpfung der anderen ist" (wobei die
sich die Frage stellt, inwiefern wir selbst diese Persönlichkeit
darstellen, annehmen, uns mit ihr identifizieren, etc.)

Gehen wir stattdessen den Wahrnehmungs- bzw. Vorstellungsvorgang
durch. Zunächst bezeichnet Proust diesen Vorgang als eine Handlung
(acte). Dennoch scheint diese Handlung eher automatisch und unerkannt
abzulaufen, sodass die Wahrnehmenden ihre "Konstruktion" gänzlich dem
Objekt zuschreiben. Die Wahrnehmenden machen die Vorstellungen und
finden eben diese wieder. Allerdings sind auch Eindrücke, die wir vom
Objekt erhalten (seine Linien, Gesicht, Stimme) in diesem Vorgang
beteiligt, doch werden sie von unseren Vorstellungen überlagert und
ersetzt. Zugleich werden diese Vorstellungen zu einem "Wesen" (être)
unter einem ganzen Gesichtspunkt ("aspect total") zuammengefasst.

Wir erhalten also folgende Merkmale:

1. Vorstellen ist eine Handlung seitens des Wahrnehmenden Subjekts
2. Diese Handlung vermischt Eindrücke und Vorstellungen
3. die Vorstellungen dominieren die Eindrücke, die vom Objekt her stammen
4. die partiellen Vorstellungen werden in ein Ganzes integriert

5. unklar bleibt noch, wie die Vorstellungen zwischen den Subjekten
bzw. zwischen den wahrnehmenden "Subjekten" und den wahrgenommenen
"Objekten" kursieren, um so etwas wie eine "Persönlichkeit innerhalb
der Gesellschaft" zu erzeugen.

All diese Elemente finden sich auch bei Spinoza.

Zu 1.
Bei Spinoza ist "wahrnehmen" zwar eher ein passiver Zustand der Seele.

E2Def3
"Ich sage lieber Begriff als Wahrnehmung, weil der Ausdruck
»Wahrnehmung« anzuzeigen scheint, daß der Geist von dem Gegenstand
etwas erleidet. Begriff scheint dagegen eine Aktivität des Geistes
auszudrücken. "


Doch wie Macherey feststellt:

"Wahrnehmen ist jene Handlung [acte] des Denkens in der vollen
Bedeutung des Terms 'Handlung', in der, obwohl sie in Bezug auf Natur
des Objekts als unterworfen betrachtet werden muss, einen affirmativen
Charakter beibehält." (IE1, 41)

Er erinnert hier an E2P49S

"[A]ber ich verneine, daß ein Mensch nichts bejaht, insofern er
wahrnimmt."

Mit anderen Worten auch "wahrnehmen" und "vorstellen" besitzt einen
aktiven Kern.

Letztlich ist es dieser "aktive und ununterdrückbare Kern" inmitten
der Imagination von dem aus wir unsere Handlungsfähigkeit
zurückerobern können.


Wird fortgesetzt ...

--- In Spinoza-de@... hat "hans19682000" <hans68@...>
geschrieben:
>
>
> Ich würde gern, soweit mir die Zeit es erlaubt, versuchen, Literatur
> zur Erzeugung, Erforschung und Auffindung von Gemeinbegriffen zu
>Nutzen.

Prousts "Auf der Suche nach der verlorenen Zeit" ist ein Werk in dem
es, um es salopp zu sagen, viel um Wahrnehmung und Erinnerung geht.
Ich hab jetzt mal mit dem ersten Band "In Swanns Welt" begonnen und
habe mich stark an spinozistische Themen erinnert gefühlt. Da ich eher
skeptisch bin, was den Gedanken der Selbsttransformation durch
Selbstreflexion betrifft, scheint mir der "Umweg" etwa über Literatur
zu ermöglichen, der Falle des "Individualismus" zu entgehen und
stattdessen die Lektüre als Gelegenheit zu begreifen, zu verfolgen,
wie Bilder und Diskurse an der Konstituierung "meines Geistes"
teilhaben, inwiefern sie mich einnehmen. Literatur ermöglichst aber
auch zugleich zu sehen, dass dieses Besessen-Sein von Bildern und
Diskursen nicht nur mich individuell betrifft, sondern ein allgemeines
Phänomen der sozialen Konstitution unserer Affekte ist. Vielleicht ist
das "Selbst" nur erkennbar im "ingenium", dem "leidenschaftlichen
Knoten", der unserem Wahrnehmen und Begreifen eine individuelle
Färbung gibt. Dennoch ziehen immer unterschiedliche Kräfte an diesem
Knoten ...

Also zu Proust.
In einer "theoretischen" Passage beschreibt der Schriftsteller einen
Wahrnehmungsvorgang:

"Selbst das Sehen eines Bekannten, dieser so einfache Vorgang,
bedeutet zum Teil geistige Aktivität. Wir statten die physische
Erscheinung des Menschen, den wir sehen, mit all den Vorstellungen
aus, die wir von ihm haben, und in dem Gesamtbild, das wir uns machen,
spielen diese Vorstellungen sicherlich die Hauptrolle. Sie füllen
schließlich so vollkommen die Wangen aus, sie halten sich so eng an
die Linie der Nase, sie verstehen es so gut, dem Klange der Stimme
eine Nuance zu geben, als ob sie nur eine durchsichtige Hülle wäre,
daß es jedesmal, wenn wir dieses Gesicht sehen und diese Stimme hören,
eben jene Vorstellungen sind, die wir wiederfinden und auf die wir
horchen." (stb 2671, Seite 29f)

Heben wir nochmals die Elemente dieser Passage hervor:

Entgegen einer naiven Wahrnehmungstheorie, die von einer einfachen
Perzeption, innerhalb eines dualen Sender-Empfänger-Schemas ausgeht,
wird Sehen, Hören, Wahrnehmen als eine Aktivität des Wahrnehmenden
aufgefasst. Das wahrnehmende Subjekt "sieht" nicht bloß, sondern
"stattet" das Objekt "aus" und "macht" ein "Gesamtbild". Diese
Aktivität vollzieht sich aber unter der Dominanz eines
Vorstellungsprozesses, der weitgehend als automatischer
charakterisiert wird. Denn die Vorstellungen selbst sind in der
Wahrnehmung des Objekts aktiv und modifizieren es, wenn sie sich nicht
gar an dessen Stelle setzen. Die Wiederholung des Vorgangs
("jedesmal"), der ja der alltägliche Normalfall ist, stellt einen
Automatismus der Assoziation dar. Gleichzeitig werden in dieser
Wahrnehmung Teile ("Linien der Nase, "Klänge der Stimme") zu einem
"Gesamtbild" gefügt. Welche Elemente auch immer vom Objekt stammen –
erst ein weitgehend automatischer Konstruktionsprozess auf Seiten der
Wahrnehmenden konstituiert das Objekt für uns.

Ich möchte im Folgenden diese Passage mit Ausführungen aus der 'Ethik'
vergleichen.

Einerseits möchte ich sehen, inwiefern diese "theoretischen" Aussagen,
sich mit denen Spinozas decken – vor allem E2, beginnend mit P16.

Andererseits – und dies ist mein eigentliches Vorhaben – möchte ich
sehen, wie diese Position sich im Schreiben Prousts, in der Anlage des
Romans, im Sprachmaterial, in den Metaphern und im Duktus des
Erzählens zeigt.

Findet das Lesen eines Textes nicht unter den selben Bedingung statt,
wie das "Sehen einer Person (die wir kennen)"? "Lesen" erfordert, wenn
es nicht nur eine automatische, bewusst-unbewusste Reaktion sein soll,
die Erzeugung von Begriffen, die indem wir den Text intelligibel
machen zugleich Elemente unseres Selbst verstehbar machen. Es ist also
weniger unser "Inneres" aus dem wir unsere Einsichten gewinnen,
sondern die gemeinsamen Eigenschaften mit der Materialität des Textes,
seinem Sprachmaterial (als Denkmaterial), die uns die Bildung von
"notiones communes" ermöglichen und somit die Stärkung unserer Denk-
und Handlungsfähigkeit, die Verschiebung vom Wahrnehmen zum Begreifen.


wird fortgesetzt ...

Man muss sich davor hüten ein geschöntes, naives Bild von Spinoza zu
zeichnen: Spinoza jener brave, mild lächelnde Philosoph, der die
Freude fördern möchte, der empfiehlt zu lieben statt zu hassen, der
die aktiven Tugenden betont, sich gegen den Aberglauben richtet, den
mäßigen Genuss statt Askese und Überfluss preist. All das ist nicht
völlig falsch, geht aber dennoch am Wesentlichen vorbei. Spinoza wäre
ein Langweiler, wenn wir nur solche Lehren bei ihm finden würden.
Wenn Spinoza interessant ist, so weil er die reale Widersprüchlichkeit
unseres Lebens thematisiert bis hinein in seine tragischen
Dimensionen, auch wenn er zu denken erlaubt, dass unser Dilemma nicht
absolut ist.

Wenn wir fähig sind, Spinoza so zu lesen, dann haben wir einen
Gefährten in den Abenteuern unseres Lebens, so wird unser Leben zum
Abenteuer, in dem wir eher aktive Affekte entwickeln als passive. Wir
müssen nur unsere Aufmerksamkeit auf die Ambivalenzen in seinem Werk
legen, denn dort ist es dem realen Befreiungsprozess unseres Denkens
und Handelns am nächsten.

Nehmen wir etwa folgende Passage:

E4P53Dem
Wenn deshalb ein Mensch, während er sich selbst betrachtet, irgendeine
Ohnmacht an sich wahrnimmt, dann nicht deshalb, weil er Einsicht in
sich selbst hat, sondern (...) weil seine Wirkungsmacht gehemmt wird.
Nehmen wir aber an, daß der Mensch die eigene Ohnmacht daraus
begreift, daß er Einsicht in etwas hat, das mächtiger ist als er
selbst, und er aus dieser Erkenntnis die eigene Wirkungsmacht
bestimmt, dann begreifen wir nichts anderes, als daß der Mensch
deutliche Einsicht in sich selbst hat, anders formuliert (...), daß
seine Wirkungsmacht gefördert wird.

Mit anderen Worten: Die eigene Ohnmacht zu verstehen, bedeutet bereits
eine Erweiterung der Handlungsfähigkeit. Ohmacht und
Handlungsfähigkeit liegen als im Prozess der Befreiung eng
nebeneinander. Tatsächlich trennen sie sich nie, sondern unsere
Aufgabe besteht gerade darin, diese Trennlinie immer wieder zu ziehen
und sie zu verschieben.

Wobei die Schwierigkeiten weitergehen. Einerseits weiß man wie sehr
Spinoza jedes Zweckdenken im Anhang von E1 verurteilt:

"Da alle Vorurteile, die ich hier zu besprechen gedenke, von dem einen
abhängen, daß nämlich die Menschen gewöhnlich annehmen, alle
natürlichen Dinge handelten, wie sie selbst, um eines Zweckes willen ..."

Andererseits führt er es strategisch im Vorwort zu E4 wieder ein:

"Denn weil wir eine Idee des Menschen bilden möchten, gleichsam als
ein Musterbild der menschlichen Natur (...)

Um unsere Handlungsfähigkeit zu erhöhen, bilden wir Musterbilder, die
uns aber letztlich doch im Rahmen eines prinzipiell zu überwindenden
Finalismus gefangen halten. Mit anderen Worten und in Umkehrung zum
zuvor formulierten Gedanken: Die Erweiterung der Handlungsfähigkeit,
kann durchaus zu neuer Ohnmacht führen.

Man könnte dies Brechtianisch zuspitzen:

Die Erkenntnis unserer Ohnmacht kann zu erweiterter Handlungsfähigkeit
führen.
Die Erweiterung unserer Handlungsfähigkeit kann zu weiterer Ohmacht
führen.

Es ist die Aufmerksamkeit für solche Realwidersprüche, die uns sowohl
vor naiven als auch vor dogmatischen Lesarten bewahren.

Hej,

Gibt es so etwas wie eine spinozistische Meditation oder
Selbstreflexion? Donovan Rundle im englischsprachigen Spinozaforum
gehen davon aus. Siehe z.B.:
http://groups.yahoo.com/group/spinoza/message/2436

Ich lehne die Idee der Meditation/Selbstreflexion nicht grundlegend
ab, glaube aber, dass ich sie völlig anders verstehe. Ich denke, dass
ein derartiges Bemühen kein "wahres inneres Ich" freilegen wird, das
dann in eine unmittelbare Vereinigung mit Gott oder der Natur eingehen
kann. Letztlich geht es hier darum, wie man das "Bewusstsein"
auffasst, das die Erkenntnisweisen bei Spinoza durchläuft.

Etienne Balibar sieht es zunächst als gerechtfertigt an, die Kategorie
"Bewusstsein" zu verwenden, da es bei Spinoza immer die Entsprechung
des Geistes mit einem, einzelnen ("meinem") Körper gibt.

E2P23
Der Geist erkennt sich selbst lediglich insofern, als er die Ideen der
Affektionen des Körpers wahrnimmt.

Dieser Lehrsatz gilt formal immer noch, wenn wir uns der dritten
Erkenntnisweise nähern:

E5P15
Wer sich und seine Affekte klar und deutlich versteht, liebt Gott und
umso mehr, je mehr er sich und seine Affekte versteht.

"Die dritte Erkenntnisweise transformiert kontinuierlich die
Wahrnehmung der Affektionen meines Körpers in eine Idee der Ursachen
dieser Affektionen. (...) Der Geist ist fähig, zu erklären, was es
bedeutet, Affektionen wahrzunehmen. Es ist nicht _ein_ Körper_
(irgendein Körper), der vom Standpunkt der Ewigkeit begriffen wird,
sondern es ist 'mein Körper' [mit all den in ihn eingeschriebenen
Spuren, hans]. Es ist 'mein Körper' oder besser, _ein Körper insofern
er 'sein eigener Körper' für einen Geist ist_  (Balibar, Studia
Spinoziana 8, 48, "A note on 'Consciousness/Conscience' in the Ethics")

Was hier also erkannt wird, ist weder etwas rein Persönliches,
Individuelles noch etwas rein Unpersönliches. Die einzige Art, ein
solches Phänomen (weder persönlich, noch unpersönlich) intelligibel zu
machen, ist, es als Prozess zu denken. Das imaginäre "Bewusstsein",
das sich spontan immer als Zentrum und Akteur gesehen hat, wird nun in
dem verstanden, worin es selbst ist. Doch dieses Verstehen findet
nicht mehr von einem "Ort" aus statt, sondern ist ein Prozess, eine
Geschichte – Balibar schlägt vor: ein Un-Bewusstsein. Folglich lehnt
Balibar es ab, von einem Prozess der "Selbstveränderung innerhalb
einen Bewusstseins durch Reflexion" bei Spinoza zu sprechen.

Die Frage ist, wie können wir ein Projekt des Erkennens starten, das
sich sowohl auf "meinen Körper" insofern er der Körper für einen Geist
ist,  bezieht, als auch auf die Ideen der gemeinsamen Eigenschaften
mit anderen Körpern, v.a. mit anderen menschlichen Körpern (E2P39).

Eine Meditation oder ein Erkennen mittels "adäquater
Begriffe"/""Gemeinbegriffen" ist letztlich genau jener Prozess des
"Un-bewusstseins", indem erkannt wird, worin sich unsere "Geister"
befinden. Soweit ich Balibar verstehe, will er hier weniger an ein
Freudsches Unbewusstes erinnern als vielmehr an einen optimierten
"spirituellen Automat" – wobei hier "optimal" und "Automat" nicht
abstrakt rationalistisch verstanden werden dürfen. Im Gegenteil, nicht
eine Effizienz abstrakter Allgemeinbegriffe ist hier gemeint, sondern
eine konkrete Wirksamkeit des Erkennens.

Welche Disziplin, welche Übung, welche Praxis dient einem solchen
Erkennen? Hier kann man an Unterschiedlichstes Denken: Angefangen bei
bestimmten Arten der Therapie/Psychoanalyse, über wissenschaftliche
Arbeit bis hin zu Gesprächsrunden ...

Ich würde gern, soweit mir die Zeit es erlaubt, versuchen, Literatur
zur Erzeugung, Erforschung und Auffindung von Gemeinbegriffen zu Nutzen.

Demnächst davon mehr.

Beste Grüße
Hans

Hallo,

Ich frage mich: kann man eine Verbindung herstellen zwischen der
Freiheit in der "Ethik" und  im TPT ?

E5P36Sc
"Hieraus verstehen wir deutlich, worin unser Heil besteht, anders
formuliert unsere Glückseligkeit oder Freiheit, nämlich in einer
beständigen und ewigen Liebe zu Gott, die zugleich Gottes Liebe zu den
Menschen ist."

TPT20
"Es ist nicht der Zweck des Staates, die Menschen aus vernünftigen
Wesen zu Tieren oder Automaten zu machen, sondern vielmehr zu
bewirken, daß ihr Geist und ihr Körper ungefährdet seine Kräfte
entfalten kann, daß sie selbst frei ihre Vernunft gebrauchen und daß
sie nicht mit Zorn, Haß und Hinterlist sich bekämpfen noch feindselig
gegeneinander gesinnt sind. Der Zweck des Staates ist in Wahrheit die
Freiheit."

Matheron weist in seinem großen Werk "Individu et communauté" (591ff)
auf Folgendes hin:
In E5P20 spricht Spinoza, in einer negativen Bestimmung, von den
Konsequenzen der "Liebe zu Gott" für zwischenmenschliche Beziehungen.

"Diese Liebe zu Gott kann von einem Affekt des Neides oder der
Eifersucht nicht getrübt werden."

Freilich befinden wir uns hier noch auf der Ebene der Zeitlichkeit und
Dauer. Matheron fragt, ob es parallel dazu auf der Ebene der Ewigkeit,
vom Gesichtspunkt der "intellektuellen Liebe Gottes" her, ebenfalls
Konsequenzen für die zwischenmenschlichen Beziehungen gibt. Er weist
darauf hin, dass obwohl im Beweis zu E5P36 der menschliche Geist im
Singular erwähnt wird, Spinoza im Zusatz zum Plural "homines" übergeht.

"Hieraus folgt, daß Gott, insofern er sich selbst liebt, Menschen
liebt, und folglich daß Gottes Liebe zu Menschen und des Geistes
geistige Liebe zu Gott ein und dasselbe sind. "

Der Gedankengang Matherons ist kurz folgender: Wenn sich Gott in der
intellektuellen Liebe des Geistes selbst liebt und diese Selbstliebe
die Liebe zu den Menschen als Produkte seiner Natur mit einschließt,
dann überlagert sie sich mit der intellektuellen Liebe des
individuellen menschlichen Geistes zu Gott. Gleichzeitig scheint der
Plural "homines" aber mitzumeinen, dass sich auch die individuellen
menschlichen Geister in ihrer intellektuellen Liebe gegenseitig
durchdringen, an einander teilhaben, kommunizieren, gemeinsam frei sind.

So gesehen, ist eine politische Dimension selbst in der zweite Hälfte
von E5 keineswegs abwesend.

Grüße
hans

hi,

Zur Zeit versuche ich gerade für mich Folgendes auf die Reihe zu bringen:

Kann man folgende Thesen aus Spinozas Texten rekonstruieren?

1. Es kann keine Befreiung des Geistes ohne eine Befreiung des Körpers
geben.
2. Es kann keine Befreiung des Individuums ohne eine kollektive
Befreiung geben.

Ich entnehme diese Thesen diesem Buch:

Montag, Warren, 1999: Bodies, Masses, Power. Spinoza and his
Contemporaries. London. Verso

Montags Aufsätze sind gedankenreich und er referiert gekonnt bestimmte
Passagen aus Spinozas Werk. Dennoch beruht seine Argumentation mehr
auf Schlussfolgerungen, die er aus oft weit auseinander liegenden
Textstücken bezieht. Symptomatisch ist, dass er etwa "Befreiung" nur
als rhetorische Frage thematisieren kann:

Nachdem er etwa kurz Hobbes' Position eines "freiwilligen Gehorsams"
referiert hat, stellt er fest:

"Spinoza bricht aus diesem Zirkel der Unterwerfung aus, in welchem wir
für frei erklärt werden, um uns immer schon dafür entschieden zu
haben, uns zu unterwerfen. Der Weg der Befreiung beginnt woanders, -
mit der Frage, die nicht bereits ihre Antwort voraussetzt: Was
passiert, wenn wir unsere 'Geister' nicht mehr in transzendenten
Beziehungen zu unseren Körpern denken, wenn geistige Entscheidungen,
Willenshandlungen als denjenigen physischen Handlungen völlig immanent
gesehen werden, als deren Ursachen sie verstanden werden können und
die, wie Gott in Beziehung zu seiner Schöpfung, keine davon getrennte
Existenz haben?  Unsere Aufmerksamkeit wird plötzlich und irreversibel
von den Phänomen menschlicher Innerlichkeit, Willenshandlungen, von
der Zustimmung die gegeben und entzogen wird, von der Anerkennung oder
Nichtanerkennung von Gesetzen und Rechten und des gesamten
juristischen Apparates für deren Begründung sie dienen, weggelenkt.
Stattdessen wird Unterwerfung eine physische, körperliche
Angelegenheit, eine Angelegenheit dessen, was Körper tun oder nicht
tun und wie sie einander beeinflussen." (41f)

Ausgezeichnete Feststellungen, ausgezeichnete Fragen, doch Montag
bezieht sich nur lückenhaft auf Passagen der 'Ethik' (E3P3Anm und
E2P7Anm), die er in keinen kohärenten Zusammenhang mit dem Ausbruch
aus dem "theologisch-anthropologischen Teufelskreis" (40) bringt.

Letzlich ist diese Lücke aber auch bedeutsam, denn wie Montag am Ende
dieses Kapitels feststellt, scheint Spinoza auch nicht davon
ausgegangen zu sein, dass eine solche Befreiung ein für alle mal
erreicht sein könnte.

Dennoch möchte ich bis zum nächsten Wochenende Passagen
zusammensuchen, die besser erkennen lassen, wie "Befreiung" bei
Spinoza Thema ist.

Grüße

hans

hi,

Wie ich sehe, gibt es in der Gruppe Neuzugänge. Ich möchte euch
hiermit willkommen heißen und lade euch ein, Beiträge, Anregungen und
Fragen einzubringen – ganz wie es eurem Interesse an Spinoza entspricht.

Da ich es bisher nicht getan habe, möchte ich mich kurz vorstellen.
Ich wohne in Wien und gehe schon auf das vierzigste Lebensjahr zu. Ich
habe Philosophie und Geschichte studiert und weil das eher brotlos
ist, arbeite ich als Deutsch-Trainer – was mir aber sehr gut gefällt.
  Spinoza ist für mich eine Quelle, um etwas Kohärenz in mein Leben zu
bringen und um meine Handlungen mit anderen zu reflektieren und meine
Aktivitäten als Teil eines ethischen Projekts zu verstehen. Besonders
die französischen Spinozisten/innen finde ich anregend und ich halte
es für einen Skandal, dass so wenig übersetzt ist. Ich selbst bin im
Französischen eher Autodidakt, aber ich denke, ich verstehe das
Wesentliche. Ein Grundproblem meiner Beschäftigung mit Spinoza ist,
von der Sekundärliteratur zu den Texten Spinozas selbst vorzudringen.
Ich habe zwar fast alles von ihm gelesen, dennoch fällt es mir immer
noch schwer, eigenständig eine bestimmte Linie in seinem Werk zu
verfolgen. Ich möchte das Forum, auch dafür nützen, mich darin zu
üben. Ich würde es großartig finden, wenn andere zu der Plausibilität
dessen was ich schreibe Stellung nehmen, denn die Diskussion ist für
mich die beste Anregung, um das eigene Verständnis weiterzuentwickeln.
Genauso interessiert mich aber auch, welchen Zugang andere zu Spinoza
haben und welch vielfältige Facetten die Beschäftigung mit seinem
Denken aufweist.

In diesem Sinne nochmals: Willkommen!

hans

Moreau stellt also eine "Achse" innerhalb der 'Ethik' fest, die
letztlich in

E5P39
Wer einen Körper hat, der zu sehr vielem befähigt ist, hat einen
Geist, dessen größter Teil ewig ist.

und in dem Beweis desselben Lehrsatzes endet.

Diese "Achse" hat zum Inhalt, inwiefern bei Spinoza _graduelle_
Unterschiede eine wesentliche Bestimmung für Unterschiede der
_Natur/des Wesens_ darstellen können. Wodurch es letztlich auch
möglich wird, jene zunächst "arme Ewigkeit", die allen Modi zu eigen
ist, differenziert zu denken.

Beginnen wir also beim Ausgangspunkt von Moreaus "Achse". Dieser liegt in

E2Post3
"Die den menschlichen Körper zusammensetzenden Individuen, und
folglich der menschliche Körper selbst, werden von äußeren Körpern auf
sehr viele Weisen affiziert."

und
E2Post6
"Der menschliche Körper kann äußere Körper auf sehr viele Weisen
bewegen und disponieren."

Diese Beiden Postulate (die in E2 nach P13 zu finden sind) zeigen den
Einfluss der äußeren Bedingungen auf den menschlichen Körper an, bzw.
den Einfluss des menschlichen Körpers auf diese äußeren Bedingungen.
Der Körper besitzt also eine "doppelte Fähigkeit", nämlich zu
beeinflussen und beeinflusst zu werden. Diese beiden Postulate dienen
dazu,

E2P14
"Der menschliche Geist ist fähig, sehr vieles wahrzunehmen, und umso
fähiger, auf je mehr Weisen sein Körper disponiert werden kann."

zu beweisen.

Wir sehen hier schon die Formulierungen, die auf E5P39 verweisen.

E2P14 wird wiederum in

E4P38
" Was den menschlichen Körper so disponiert, daß er auf vielfache
Weise affiziert werden kann, oder was ihn fähig macht, äußere Körper
auf vielfache Weise zu affizieren, ist dem Menschen nützlich und umso
nützlicher, je fähiger es den Körper macht, auf vielfache Weise
affiziert zu werden und andere Körper zu affizieren, während
andererseits schädlich ist, was den Körper dazu weniger fähig macht."

verwendet.

In diesem Lehrsatz geht es aber nicht mehr nur bloß um die Fähigkeit
mehr oder weniger affiziert zu werden bzw. zu affizieren, sondern – im
Kontext dieser Passage der 'Ethik' – um die Handlungen der Menschen,
die "nützlicher" oder "schädlicher" sein können, letztlich aber dazu
führen sollen, ein Verhalten zu entwickeln, das der Vernunft gemäß ist.

Schließlich wird nun E4P38 im besagten E5P39Dem verwendet. Die zweite
Achse mündet also in der "Qualität"/"Güte" der Seele, die dem Körper
proportionell entspricht, dessen Idee sie sie ausmacht. Hier ist es
nun der Unterschied zwischen den Körpern, der den Unterschied zwischen
den Seelen zu denken erlaubt, letztlich also die Proportion an
Ewigkeit einer Seele. Einerseits geht es hier darum, dass die Rede von
Unwissenden und Weisen ihre Bedeutung findet, da sie nun Unterschiede
der Seelen zunächst zu Tieren und dann auch innerhalb der menschlichen
Gattung zu denken gestattet. Ich möchte Moreau hier ergänzen, indem
ich anfüge, dass es hier vor allem darum geht, die Distanz zu denken,
die wir auf unserem je eigenen ethischen Weg zurücklegen. Es geht also
um unsere eigene Transformation und den Unterschied innerhalb unseres
ethischen Projekts.

Nochmals Moreau:
"Weit davon entfernt, dass der Körper keine Rolle am Ende von E5
spielt, kann man also feststellen, dass er zwei wesentliche Funktionen
erfüllt: 1. den Zugang, in absentia, zur Ewigkeit abzusichern – und
zwar jenes Teils der Seele, der die Idee seiner Essenz ist; 2. durch
seine mehr oder weniger großen Fähigkeiten, zu bewirken, dass dieser
Teil mehr oder weniger groß ist." (69)

Es ist genau jene zweite Achse, die die spiritualistische bzw.
mystische Lesart weglässt – derart gelangt sie nur zu einer "ärmlichen
Ewigkeit", die sie mit viel "spiritueller Liebe" (Grossman) aufbessern
muss.

Wie kommt Grossman also darauf, dass die Idee, die die "Essenz", sagen
wir mal "meines" Körpers sub specie aeternitatis ausdrückt und die
zugleich "etwas" ist, das zur Essenz "meines" Geistes gehört, "meine"
Ich-heit, meine wahre Identität ist?

Seine Antwort stützt sich auf: E5P23S (wir empfinden und erfahren,
dass wir ewig sind") und E5P34S (die Menschen sind sich der Ewigkeit
ihres Geistes bewusst).

Es handelt sich also um eine Erfahrung, die er in Abrenzung zur
sinnlichen Erfahrung "transzendent" nennt. Diese Erfahrung haben wir
auch _jetzt_, wir haben sie aber nur "bewusst" "in dem Maße, in dem
wir uns vom Körper und seinen Affektionen lösen, also nur insofern,
als wir fähig sind, uns von unserer sinnlichen Erfahrung zu lösen, von
den Emotionen und von der persönlichen Erinnerung." Falls uns das
gelingt "transzendiert" unser Geist seine imaginativen Anteile und
"wird" zu einem ewigen Modus des Denkens, eingebettet in den
"göttlichen Geist" (235f).
"Dies ist aber – worauf alle Mystiker, Spinoza eingeschlossen,
beharren – sehr schwierig." (Healing, 234)

Mein Problem mit dieser Interpretation ist weniger, dass sie falsch
wäre, sondern dass andere wichtige, etwas komplexe Gedankengänge
Spinozas nicht verfolgt werden und dadurch sehr schnell die Brücke zu
esoterischen Konzepten geschlagen wird, die Grossmans Interpretation
"stützen" sollen. Für problematisch – und letztlich "unspinozistisch"
halte ich die Tendenz, die "Welt" als illusionäre Bühne zu erachten,
von der man sich zu lösen hätte. Grossman erläutert dazu in einem
ausklingenden Kapitel, die Shakespearsche Metapher "All the world's a
stage." (237ff)

Ich möchte an dieser Stelle nicht polemisch werden, sondern Moreaus
Lektüre gegenüberstellen.

Zunächst weist Moreau darauf hin, dass der Bezug zum Körper in diesem
letzten Abschnitt der 'Ethik' keinesfalls verschwindet:

E5P39
"Wer einen Körper hat, der zu sehr vielem befähigt ist, hat einen
Geist, dessen größter Teil ewig ist."

Dies erkennt im Prinzip auch Grossman an, wenn er zu diesem Lehrsatz
schreibt: "Es ist möglich, dass der Körper sich auf eine Weise
verändert, dass der Geist, dem er entspricht, sich selbst als ewig
kennt und erfährt." (235) Dennoch geht er nicht auf die Konsequenzen
aus dieser Aussage ein, die darin bestehen, nicht nur festzustellen,
dass wir einen Zugang zur Ewigkeit haben, sondern dass der Körper für
"unseren" Anteil an Ewigkeit von Bedeutung ist.

Moreau weist  darauf hin, dass diese Bedeutung leicht überlesen wird
und dass dies zu einer "armen" Auffassung von Ewigkeit führt.

Zunächst stellt er fest, dass sich die unmittelbar auf E5P21 folgenden
Lehrsätze, die sich auf jenen Teil des Geistes beziehen, der die
Essenz des menschlichen Körpers sub specie aeternitatis ausdrückt,
nicht auf E3 oder E4 stützen, sondern auf E1 und die ersten Lehrsätze
von E2 – also auf Teile, in denen die Seele noch nicht mit der Dauer
des Körpers im Zusammenhang behandelt wurde. Also obwohl Spinoza in
E5P21, P22, P23, P24 und dann in P29, P30 vom menschlichen Körper und
vom menschlichen Geist spricht, bezieht er sich auf Lehrsätze (aus E1,
E2), die nicht spezifisch vom Menschen handeln.

So stützt sich etwa

E5P22
"Gleich wohl gibt es in Gott notwendigerweise eine Idee, die die
Essenz dieses oder jenes menschlichen Körpers unter einem Aspekt von
Ewigkeit ausdrückt. "

auf folgende Passagen

E1P25
"Gott ist nicht nur die bewirkende Ursache der Existenz von Dingen,
sondern auch die ihrer Essenz. "
E1Ax4
"Die Erkenntnis einer Wirkung hängt von der Erkenntnis der Ursache ab
und schließt diese ein. "
E1P16
"Aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur muß unendlich vieles auf
unendlich viele Weisen folgen."

Moreau merkt an, dass etwa E1P25 von der Produktion von Modi im
Allgemeinen handelt, wie auch die ersten Lehrsätze von E2 sich auf
alle Körper beziehen.

E2P13S
"Denn was wir bisher aufgezeigt haben, ist ganz allgemein und gilt für
Menschen nicht mehr als für übrige Individuen, die alle, wenn auch in
verschiedenen Graden, beseelt sind."

Von daher kann man schlussfolgern, dass sich die Thesen aus E5, die
die Ewigkeit der Seele behandeln, sich gleichermaßen auf alle Seelen
beziehen. Diese Ewigkeit lässt weder zu, zwischen unterschiedlichen
"Graden an Ewigkeit" unter den Menschen zu unterscheiden, ja sie
erlaubt nicht einmal, die Verschiedenheit zu anderen Modi zu denken.
Sicherlich besitzt der Mensch einen Anteil an der Ewigkeit, aber alle
anderen Modi auch. Nichts ist hier spezifisch menschlich. "Es ist eine
arme Ewigkeit, die man mit irgendwelchen anderen Modi teilt." (69)
Diese Konzeption der Ewigkeit ist die einzige, die wir bei Spinoza
finden und, so Moreau,  "es ist klar, dass sie zu umfangreich ist, um
allein eine Lehre vom Heil zu begründen." (67)

In der Folge zeigt Moreau, in einer zweiten "Achse" von
Gedankengängen, wie der Bezug auf den Körper, selbst "in absentia",
hier prinzipiell die "Graduierung" der Ewigkeit denken lässt. Hat der
Körper auch keinen Einfluss auf den Zugang des Geistes zur Ewigkeit,
so doch auf dessen Anteil an der Ewigkeit.

Demnächst mehr am Wochenende...

Der fünfte Teil der 'Ethik' versucht v.a. folgende Frage zu
beantworten:  Wie kann die mentale Dimension der Menschen (Seele,
Geist) –  mit dem ihr eigenen Vermögen zu erkennen und zu verstehen  –
die affektiven Abläufe abändern und regulieren? Dabei kann das Mentale
nur auf sich selbst einwirken (und nicht auf die dem affektivem
Geschehen zugrunde liegenden körperlichen Zusammenhänge, da Spinoza
nicht von einem freien Willen ausgeht, der die körperlichen Ereignisse
mehr oder weniger direkt beeinflussen kann.

E5 entwickelt zwei auf einander folgende Lösungen auf diese Frage. Die
erste, die in den Lehrsätzen 1 bis 20 entwickelt wird, könnte man die
"minimale oder schwache Lösung" (Macherey, Introduction 5, 40) nennen.
Sie besteht in der Aneignung einer gewissen "mentalen Hygiene" durch
die Anwendung von "Heilmitteln für die Affekte" (E5 Vorwort). Die
zweite – entwickelt in den Lehrsätzen 21 bis 42 – verfolgt hingegen
eine "maximale Lösung", die auf eine andere Wirklichkeitsauffassung
zielt, die vom "Gesichtpunkt der Ewigkeit" aus entfaltet wird. Für
unser Thema (materialistische vs. spiritualistische Lesart) ist nun
wichtig, dass die sorgfältig ausgewogenen Behandlung von Körper und
Geist, die vom Beginn von E2 zu beobachten ist, ab der zweiten Hälfte
von E5 aufgegeben zu werden scheint.

Ich werde so kurz es geht, die mystische Lesart von Neal Grossman
(Healing the Mind. The Philosophy of Spinoza for a New Age.
Selingsgrove. 2003) darstellen, der ich anschließend die
"materialistische" Position von Pierre-François Moreau entgegenstellen
möchte.

Zweck ist, wie bereits im vorigen Mail gesagt, aufgrund der
Kontroverse zu einer genaueren Lektüre zu kommen.

– Neal Grossman –
Auch seine mystische Lesart möchte sich selbstverständlich bewusst von
"materialistischen Psychologen und Philosophen" unterscheiden und
stellt v.a. einen Überschuss, der über die "materialistische
Reduktion" hinausgeht, fest: Wir sind "mehr als unser Körper" und
wichtiger noch "mehr als der Teil unseres Geistes, den wir Imagination
genannt haben". ( 222) Zusammengefasst:: "Der Geist ist viel mehr als
die Fähigkeit, Vorstellungen zu bilden und der Besitz von
Erinnerungen." (231)

Was ist dieses "Mehr"? Um dies Herauszuarbeiten bezieht er sich auf
eine Reihe von Lehrsätzen.

E5P21
"Etwas vorstellen und sich vergangener Dinge erinnern, das kann der
Geist nur während der Dauer des Körpers".

Grossman weist darauf hin, dass  dieses "Mehr" mit etwas zu tun hat,
das nicht mit dem Körper zerstört wird.

Darüber hinaus gibt es in Gott

E5P22
"notwendigerweise eine Idee, die die Essenz dieses oder jenes
menschlichen Körpers unter einem Aspekt von Ewigkeit ausdrückt."

Und diese Idee ist

E5P23Dem
"notwendigerweise  _etwas_, das zur Essenz des menschlichen Geistes
gehört."

Dieses "Etwas" wird nun von Grossman mit dem "Mehr" identifiziert.
Entscheidend ist nun, dass wir dieses "Etwas" bzw. "Mehr" "empfinden
und erfahren" (wie der berühmte Satz  aus E5P23S ja besagt), selbst
wenn die Menschen von der "Ewigkeit ihres Geises" (E5P34S) meist eine
inadäquate Idee haben, die sie mit der Fortdauer ihres Bewusstseins
(Erinnerung, Imagination) nach dem Tod durcheinander bringen.

Grossman fragt nochmals: Was ist dieses "Etwas", das wir _jetzt_
bewusst erfahren, das wirklich ewig ist und nach dem Tod 'übrig
bleibt', dass wir aber mit Dauer und Erinnerung verwechseln?"

Hier interpretiert Grossman nun:

"Hier gibt es nur eine mögliche Antwort auf diese Frage. Es ist das
Gefühl der Ich-heit, die allen Modi des Denkens gemeinsam ist und die
notwendigerweise konsitutiv für jede bewusste Erfahrung ist. Wir
"fühlen und wir kennen [know]' [sic!] diese Ich-heit – nicht weil es
ein Objekt ist, dessen wir uns gewahr sind, wie irgendeines
äußerlichen Körpers oder selbst unseres eigenen Körpers, sondern eher
weil er das ist, was wir im Wesentlichen sind. Der Grund, warum diese
Ich-heit, welche unsere wahre Identität und welche ewig ist, dazu
tendiert, ihre eigene Natur mit der Dauer zu vermengen, ist, dass  sie
sich so tiefgehend mit den Erfahrungen des Körpers identifiziert, dass
sie dazu gelangt, zu glauben, dass sie dieselbe zeitliche Natur hat,
wie die Affektionen des Körpers." (232f)

Nun, dieser letzte Schritt scheint völlig ungerechtfertigt. Wieso
glaubt sich Grossman berechtigt von dem "Etwas/Mehr" auf unsere
"Ich-heit" und "wahre Identität" zu schließen und was versteht er
darunter?

Mehr im nächsten Posting.

Wie geht man vor, um sich in Spinozas Denken einzuarbeiten, um das
Potential das darin liegt zu ergründen, um mit ihm, und wenn nötig,
über ihn hinaus zu denken?

Moreau gibt zu bedenken, dass egal welchen Ansatz man wählt (er
unterscheidet zwischen "strukturalen", "mikro-analytischem" und
"historischem" Ansatz), bei Spinoza auf jeden Fall eine Dimension
berücksichtigt werden muss, nämlich die kontroversielle. Auch wenn
Spinoza meistens seine Gegner nicht direkt erwähnt und er wenig
geneigt ist, gegen unrichtige Gedankengänge umfassend zu
argumentieren, so ist letztlich auch sein System im Verhältnis zu
einem Außen konstruiert (oder dieses Außen ist  - aufgrund seiner
Herausforderungen, seiner Traditionslinien und Fragen – im Inneren;
Moreau, Problèmes, 8), was es wichtig macht, aufmerksam für die
Konflikte zu sein, in denen sich sein Denken positioniert.

Nun letztlich gilt das auch für uns, wenn wir denken. Auch wir
positionieren uns in Konflikten unserer Gegenwart und diese Konflikte
gehen in unser Denken ein. Allerdings möchte ich, offen aussprechen,
was für mich ein Außen darstellt, bzw. wogegen ich mich wende, wenn
ich etwa an Spinoza anknüpfen möchte.

Eine solche Position ist eine mystische oder spiritualistische Lektüre
Spinozas, wie sie etwa sehr eindeutig in Neal Grossmans Buch "Healing
the Mind" (2003) zum Ausdruck kommt, das Spinoza für ein NewAge-Denken
reklamiert.

Dies möchte ich mir in ein paar folgenden Postings vornehmen: das
Denken Spinozas erkunden, indem man bewusst eine Position in den
Kontroversen der Lesarten sucht.

Gut geeignet scheinen mir ein paar Seiten aus Grossmans "Healing"
(v.a. "Transcendence of the Mind, 222f), die ich mit Moreaus
"materialistischer" Lesart (Problmèmes, Matérialisme, 63f)
konforntieren möchte.

Diese Kontroverse betrifft das Verständnis der Lehrsätze aus E5P20 und
folgende.
Gerade sie sind es die eine spiritualistische Lektüre zu stützen scheinen.

Dazu möchte ich heut noch oder morgen ein Posting senden.

Jetzt werde ich aber meinen Sonntagsspaziergang machen ...

Ralph Dumain hat den englischen Text bereits in der anderen Liste
gepostet. Hier auch der deutsche Einladungstext zur Tagung der
Spinoza-Gesellschaft.
..

10. Tagung der Spinoza-Gesellschaft vom 26.-28. September 2008
an der Philipps-Universität in Marburg

Thema:
Die Natürlichkeit des Menschen und der Welt

Den weiteren inhaltlichen Text findet ihr hier:
http://www.spinoza-gesellschaft.de/10_tagung_thema.html

Es gibt einen 'call for papers' und einen Essay-Wettbewerb zum Thema:
"Wie natürlich ist der Mensch?"

Was also ist "Gott" für Spinoza? Immerhin konstruiert sich sein
"System" um diesen Begriff herum. Ebenso wie in den
Offenbarungsreligionen ist "Gott" die Ursache schlechthin.
Gleichzeitig scheint er aber bei Spinoza keines der Merkmale jenes
Gottes der Offenbarungsreligionen zu besitzen. Spinozas Gott ist weder
gut, noch gerecht, weder milde, noch missgünstig.
Dennoch gilt für Spinoza: "Gott oder jenes Vorbild des wahren Lebens"
(Deus, sive illud verae vitae exemplar, TTP, 14) liegt dem rationalen
Glaubensbekenntnis zugrunde und kann in diesem Rahmen dann sogar als
"höchst gerecht und barmherzig" bezeichnet werden (ebd.)
Was also bedeutet diese Formulierung?

Moreau gibt dann eine wunderbar knappe Beschreibung, nicht nur Gottes,
sondern des spinozistischen Projekts schlechthin wie auch des
Verhältnisses der Weisen zu den Gerechten unter den Gläubigen:

"Kann man den Ausdruck 'Gott oder Vorbild des wahren Lebens' nicht in
Verbindung mit dem Umstand begreifen, dass die ewige, unendliche und
aus unendlichen Attributen sich konstituierende Substanz, aufgrund
ihre Dynamik, dazu angehalten ist, sich zu modalisieren? Wenn man
gänzlich die Idee akzeptiert hat, dass Spinoza eine dynamische, und
nicht statische, Konzeption von Gott hat, so kann das Leben des weisen
oder frommen Menschen wie ein Echo oder eine Imitation dieser
göttlichen Dynamik sein. Die Kraft, die den conatus des Philosophen
auf sein höchstes Niveau treibt, und auch zweifellos die Sorge um
Gerechtigkeit und Frömmigkeit (die den Propheten, durch Neigungen, die
wir nicht kennen dazu führt, sich das, was gut für die Menschen ist
vorzustellen), erscheinen auf der Ebene des Modus wie das Echo, die
Konsequenzen, der Widerhall dieses Lebens Gottes; so dass man mit
Recht sagen kann, dass Gott das Leben ist, dass Gott der lebendige
Gott ist. Man muss sich vielleicht in einer spinozistischen
Perspektive die Offenbarung auf eine nicht-voluntaristische Weise
vorstellen und somit zugestehen, dass es legitim ist, zu sagen, dass
manche Menschen eine Offenbarung haben, ohne damit zuzugestehen, dass
Gott sich offenbaren _wollte_. Kurz, man muss die Idee der Offenbarung
zugestehen, ohne zuzugestehen, dass sie das notwendige Resultat [fait]
eines göttlichen Willens ist. Die Menschen, die durch ihre Frömmigkeit
und ihre Gerechtigkeit ein Echo zur Dynamik des göttlichen Lebens
bilden, naturalisieren gewissermaßen die Offenbarung, welche damit
einen ausschließlich übernatürlichen Sinn verliert. (...) Freilich
entspricht diese Konzeption keinesfalls dem, was die Religionen über
die Prophetie sagen."
(Moreau, Problèmes, 56)

Ich denke, diese Passage zeigt sehr schön, wie der spinozistische
Begriff Gottes das Phänomen der Religion im Rahmen einer politischen
Anthropologie begreifen lässt und darüber hinaus eine zwar bestimmte,
aber nicht zuspitzend laizistische, Haltung ihr gegenüber einnimmt.
Außerdem finde ich die Formulierung, dass das Leben der
Philosophierenden ein Echo oder eine Imitation der göttlichen Dynamik
darstellt und die Sorge um Gerechtigkeit mit einschließt, für mich
persönlich sehr inspirierend.

Der immanente Imperativ würde also lauten: "Lass in deinem Leben die
Dynamik Gottes widerhallen!" Oder aktiver: "Mache dein Leben zum Echo
der göttlichen Dynamik!"

In diesem Sinne, einen schönen Tag noch.
hans

Hallo Josef, Gabriel, Thomas (?),

Freut mich, dass ihr euch in die Liste eingetragen habt. Ich wünsche
uns in Zukunft eine rege Diskussion und einen anregenden Austausch.
.
.
Wie angekündigt ein paar Zeilen zu Moreaus Buch, das ich methodisch
und inhaltlich sehr lehrreich finde:

Am interessantesten finde ich Interpreten, die es vermeiden, Spinoza
auf bestimmte –ismen festzulegen und stattdessen, das Ungewöhnliche
und eigenständig Produktive seines Denkens hervorheben. Was wissen wir
wirklich über Spinoza, wenn wir ihn als Materialisten, Deterministen,
Pantheisten, Monisten oder Atheisten u.ä. bezeichnen? Öfter verstecken
solche Bezeichnungen mehr als sie enthüllen.

Nun, man weiß, dass der Großteil von Spinozas Zeitgenossen ihn als
Atheisten wahrgenommen haben –  zumindest für die theologischen
Polemiker des 17. Jh. war dies erwiesen. Die Attacken, so Moreau,
richteten sich v.a. gegen seine Theorie der Substanz, die dem Gott der
Offenbarung kaum Bedeutung einräumt; gegen seine (relativistische)
Theorie von Gut und Böse und gegen seine Analysen der Religion und der
Bibel.

Andererseits ändert sich diese Sicht am Ende des 18. Jh., das Spinoza
eher als "gotttrunken" (Novalis) erachtete. Spinoza sei so von der
Göttlichkeit erfüllt, dass er alles auf diese reduziere und dadurch
"weltlos" würde (Hegels Vorwurf des "Akosmismus").

Lehrreich und beispielhaft ist es, wie Moreau (Problèmes du
spinozisme) mit der Frage: War Spinoza Atheist?" umgeht. Vor allem
vermeidet er sie mit "ja" oder "nein" zu beantworten. Vielmehr
versucht er sie vor dem Hintergrund einer "Realgeschichte des Denkens"
zu beantworten, in der "nicht die Intentionen der Philosophen, und
auch nicht ihre bloßen Lehren, die einzigen Objekte der Analyse
darstellen". (62)

Moreau definiert zunächst was Atheismus im 17.Jh vor allem bedeutete.
Wenn die Theologen damals von Atheisten sprachen, so sprachen sie
nicht von jemanden, der nicht an Gott glaubte, sondern von jemanden,
der nicht an den Gott der Offenbarung glaubte, an den Gott Abrahams,
Isaak und Jakobs, nicht an den Gott, der den Dekalog diktierte, nicht
an die Auferstehung Christi, etc. Zwar hatten die meisten
fortschrittlichen Philosophen einen Gottesbegriff, doch diente dieser
eher der Begründung der neuen Physik – als der Ursprung und Garant
ihrer Naturgesetze, doch verabsäumten sie es – in den Augen der
Theologen – ihren Gott mit dem Gott der Offenbarung zu identifizieren.
(Interessantes Detail: die "echten" Atheisten damals, waren meist –
philosophisch gesehen – reaktionäre Aristoteliker, die mit der neuen
Physik nichts anfangen konnten!)

Moreau weist darauf hin, dass sich der theologische Gottesbegriff am
Ende des 18.Jhs. wandelt. Wir haben es nun mit einem Gott zu tun, der
das Fundament der Natur und des Geistes darstellt, also mit einem
Absoluten, dass die Welt verständlich macht und der Garant der
Vorsehung und der Gegenpol des Chaos ist. Im Gegensatz zum 17.Jh., das
das Böse fürchtete, ängstigte man sich an der Grenze zwischen dem 18.
und 19.Jh. eher vor Chaos und Unordnung. Dementsprechend ist um 1800
derjenige Atheist, der sich nicht die Frage nach dem Chaos und dem
Absoluten stellt, während im 17.Jh derjenige Atheist ist, der nicht
die Frage nach dem Bösen stellt.

Zweifellos gehört "Gott" zu den zentralen Begriffen in Spinozas Werk.
  Hinsichtlich der historischen Semantik des Atheismus muss man sich,
nach Moreau, aber weniger fragen, ob Spinoza Atheist war oder nicht,
sondern, welche Entwicklung der Begriff Gottes nehmen musste, sodass
man Spinoza über die Jahrhunderte derart unterschiedlich einschätzen
konnte.

Geht man also von dem Gott der Offenbarung und des wiedererweckten
Christus des 17 Jh. aus, so war Spinoza unbesteitbar Atheist. Geht man
hingegen von der Romantik und vom deutschen Idealismus aus, also von
einem "Gott", der die Frage nach dem Absoluten zu stellen erlaubt, so
ist Spinoza keinesfalls Atheist.


Moreaus Position ist eine dritte, also weder Atheist noch
"gotttrunkener" Spinoza. Doch davon mehr in einem nächsten Mail ...

Nicht zuletzt halte ich den Ansatz von Moreau deswegen auch für
erhellend, weil er nahelegt auch in gegenwärtigen Gottes- und
Religionsdebatten, weniger eine Position der –ismen einzunehmen,
sondern sie in der Realgeschichte zu verorten, in der sich unser
Bewusstsein bewegt.

grüße
hans

Lieber Hans!

Bin gerade beigetreten!
Jetzt im Februar hab ich ein wenig Zeit und kann mich ein paar mal zu
Wort melden. Übrigens schon die Zeit gehabt, "Powers of Nightmare"
anzusehen?

Josef

ich lese gerade das ausgezeichnete buch

Pierre-François Moreau, 2006: Problmèmes du spinozisme. Paris. Vrin

darin gibt es ausgezeichnete erläuterungen zum werk Spinozas. und zwar
nicht nur zu den großen systematischen themen, sondern auch zu
aspekten die ein "close reading" erfordern. z.b., wenn der autor
zeigt, wie Spinoza nach und nach 'mens' an stelle von 'intellectus' in
seinem werk in den vordergrund rückt, u.ä. der autor zeigt wie Spinoza
gearbeitet hat und in welchem kontext er gedacht hat und darüber
hinaus wie die rezeption von Spinozas werk in den verschiedenen
jahrhunderten unterschiedliche aspekte hervorhebt. wenn die zeit es
mir erlaubt, werde ich ein paar passagen zitieren und kommentieren.

hallo,

falls du das liest, bist du wahrscheinlich zufällig auf diese liste
gestoßen, da ich noch keinen versuch unternommen habe, diese liste
bekannt zu machen. dieses posting dient zunächst mal der begrüßung.

es gibt bereits diskussionslisten in anderen sprachen. soviel ich weiß
aber noch keine auf deutsch. hiermit sei also der versuch gestartet
eine  diskussionsgruppe zu schaffen.

also bitte trage dich ein, lade interessierte ein und v.a. schreibe
beiträge!

beste grüße
hans