Spinoza demontiert (oder zumindest relativiert) in diesem Werk Wunder,
Prophetie, Rituale, etc. - also ganz allgemein das, was er als Aberglaube
betrachtet und von der wahren Religion getrennt sehen möchte. Diese Art der
Religion sei mit einem Gemeinwesen, in dem Freiheit herrscht, vereinbar. Er
macht das sehr geschickt, indem er dem rechtgläubigen religiösen Diskurs so weit
wie möglich entgegenkommt, um ihn dann zu unterminieren. Freilich konnte er die
Orthodoxie, gleich welcher Kirche, so nicht rumkriegen, aber für eine Menge
"aufklärerischer" Geister ist er damit zu einem Vorbild geworden. Man könnte
seine Methode vielleicht als "subversive Reartkulation" bezeichenen. Denn er
behält viele common-sense-religiöse Kategorien, unterlegt ihnen aber neue
Bedeutungen auf einem neuen anthropologischen bzw. politischen Terrain.

Die Frage wäre: Lassen sich Spinozas Denkmittel benutzen, um gegenwärtige
Problematiken zu diskutieren, zu verstehen und in ihnen Handlungsfähig zu
werden?

hallo leute,

auch wenn es vielleicht überflüssig ist: jedenfalls habe ich
eine Spinoza-gruppe auf facebook angelegt - vielleicht finden sich dort
ein paar Spinoza-interessierte ein. ich schicke euch auch eine einladung.
lg
hans

Ich möchte euch mein Email an D. nicht vorenthalten. Freilich könnte auch ihr
antworten.
lg


Hi D.,

I denke, ich sollte mit einigen Bemerkungen beginnen, die meine Lesart von E4P12
betreffen und die vielleicht diskussionswürdig sind.

In E3 lernten wir die Unterscheidung von zwei Arten Affekt kennen – Aktionen und
Leidenschaften (E3Def3)

Spinoza schreibt:

"Wenn wir also die adäquate Ursache irgendeiner dieser Affektionen sein können,
verstehe ich unter dem Affekt eine Aktivität, im anderen Fall eine
Leidenschaft."

Trotz dieser Unterscheidung behandelt Spinoza meistens jene Affekte, deren
inadäquate Ursache wir sind und er spricht erst spät von den Aktionen, die er
dann auf die 'fortitudo', die Seelen- oder persönliche Stärke bezieht (E3P59S).

E4 ist dann betitelt: "Von menschlicher Knechtschaft oder von den Kräften der
Affekte". Es ist ein wenig seltsam, dass Spinoza in E4 wieder die Leidenschaften
behandeln will, nachdem er schon in E3 gezeigt hat, in welchem Ausmaß wir von
den äußeren Ursachen getrieben werden, wie die von den "Winden bewegten Wellen
auf dem Meer, unkundig unseres Ausgangs und Schicksals". (ibd,)

Spinoza scheint sich aber auch für einen solchen Pessimismus zu entschuldigen.
Nachdem er in E4P17S, das biblische Sprichwort "Wer Wissen mehrt, mehrt
Schmerz.", fährt er gemäßigter fort:

"Es bleibt mir noch zu zeigen, was es denn ist, das die Vernunft uns vorschreibt
und welche Affekte mit den Regeln menschlicher Vernunft übereinstimmen und
welche andererseits ihnen entgegengesetzt sind." (E4P18S)

Der Titel von E4 scheint "Knechtschaft" und die "Kräfte der Affekte"
gleichzusetzen, indem er die beiden Terme mit seinem berühmten "sive" verbindet,
dass ja bei ihm einen quasi-theoretischen Status hat. Doch meint "Kräfte" der
Affekte mehr als Knechtschaft, denn nicht jeder Affekt ist eine Leidenschaft und
nicht jede Leidenschaft ist schlecht – manche können auch nützlich sein. Und vor
allem gibt es die aktiven Affekte, die auf 'fortitudo' beruhen. In diesem Sinne
scheint der Titel auf eine gewisse versteckte Weise den verwickelten Charakter
von Knechtschaft und persönlicher Stärke in unserem Leben anzudeuten.

Diese Ambivalenz finden wir auch in E4Vorwort wieder, wenn Spinoza erklärt, dass
er sich zum Ziel gesetzt habe, darzulegen, "was es an Gutem und Schlechtem in
den Affekten" gibt. Außerdem finden wir auch den doppelten Status der
Musterbilder oder Ideale, von denen wir ebenfalls einen doppelten Gebrauch
machen können. Zunächst einen passiven, der gänzlich innerhalb der Beschränkung
des Zweckdenkens verbleibt und zweitens einen aktiven Gebrauch, der auf eine
"deutliche und lebendige" Imagination verweist (siehe E5P6S), die ja selbst auch
eine Erkenntnisweise ist – trotz ihres problematischen Charakters.

In eben diesem deutlichen und lebendigen (intensiven und "heftigen") Sinn von
Imagination möchte ich E4P12 verstehen.

Was, wenn wir das zukünftige, mögliche Ding in E4P12 im Sinne des "Musterbildes
der menschlichen Natur, auf das wir hinschauen sollten" (E4Vorwort) verstehen –
als Musterbild oder Ideal eines Menschen, der mit persönlicher Stärke
ausgestattet ist, mit 'fortitudo'? Was, wenn ich mich selbst als eine solche
Person vorstelle? Was, wenn ich meine Beziehungen zu anderen auf eine Vision
beziehe, die sich auf geteilte, gemeinsame und kommunizierte Stärke bezieht?
Dies scheint doch ein aktiver, guter Gebrauch der Imagination zu sein, oder?

Wenn wir E4P12 in diesem Lichte verstehen, dann kann dieses Musterbild als ein
Bestandteil einer (begrenzten) Strategie oder Pragmatik der Imagination,
fungieren, welche zugleich eine Pragmatik der  Hoffnung und des guten Gebrauchs
von Idealen und Zwecken ist, auf die wir auf unserem ethischen Weg nicht
verzichten können.

Meine künftigen "life observations" bezüglich E4P12 möchte ich also in diesem
Sinn von "personal mastery" und "Vision" anstrengen. Dabei werden bestimmte
Ideale und Ziele Thema sein. Genug für heute. Lass mich wissen, wenn dir meine
Lesart nicht zutreffen erscheint.

Alles Gute
Hans

===E4Def8
Unter Tugend und Macht verstehe ich dasselbe; d.h. (nach Lehrsatz 7 des 3.
Teils): Tugend, bezogen auf den Menschen, ist genau des Menschen Essenz oder
Natur, insofern es in seiner  Gewalt steht, etwas zuwege zu bringen, das durch
die Gesetze seiner Natur allein eingesehen werden kann.
===


Diese Definition geht von einer den Menschen innewohnenden Potentialität aus,
die mittels Tugend zur Entfaltung gebracht werden kann. Tugend bezieht sich
somit auf Zukünftiges und Mögliches. Die Tugend benötigt somit eine Projektion
des individuellen Wesens auf die Existenz hin, auf eine zukünftige Existenz. 
Diese Erwartung eines zukünftig Möglichen ist für Spinoza immer mit den Affekten
von Furcht und Hoffnung begleitet, die der Imagination angehören und auf
"unvollständiger Erkenntnis" basieren. Furcht und Hoffnung und die ihnen
entsprechenden Ideen sind somit instabil und bedürfen einer fortgesetzten
Korrektur und Anpassung, um mit dem essentiellen Verlangen (conatus), dem Gesetz
der eigenen Natur, dem folgend man selbst in höherem Ausmaß die adäquate Ursache
der eigenen Handlungen ist, immer wieder in Übereinstimmung gebracht zu werden.
Was wiederum nur geht, wenn wir auch in unserer Rationalität, unserer adäquaten
Erkenntnis bereits Fortschritte gemacht haben und diese einen gewissen Teil
unseres Geistes ausmacht.

Dennoch muss man im Rahmen einer Pragmatik dem imaginären,
hoffnungsvoll-zukünftigen Möglichen einen Platz in unserem ethischen
Befreiungsprojekt einräumen. Man könnte hier auch von einer Pragmatik des Ideals
sprechen und einige Passagen Spinozas lassen sich in diesem Sinn verstehen:

Wichtig ist aber an dieser Pragmatik, nicht in die Spontaneität des Musterbildes
zurückzufallen, wie es im Vorwort zu E4 kritisiert wird.

Das "hinter" dem menschlichen Trieb liegende Verlangen ist die Ursache und nicht
die Zweckmäßigkeit einer als ideal vorgestellten Ordnung, innerhalb der ein
Ideal seine Rechtfertigung finden würde. Beherzigen wir diese Ableitung (immer
wieder), so meint auch Spinoza, dass wir auf ein Musterbild hinschauen sollten:
auf eine "Idee des Menschen, gleichsam als Musterbild der menschlichen Natur".
(E4Vorwort) In anderen Passagen seines Werkes macht uns Spinoza auf Regeln und
auf eine rationale und freudvolle Lebensführung aufmerksam, ebenso wie auf eine
kollektive Orientierung.

Zwischen dem/einem Musterbild der menschlichen Natur und Gott als dem "Vorbild
des wahren Lebens" (TTP, Kap. 14) wird ein Kontinuum guter, nützlicher
Imagination aufgespannt, das in der Spannung dieser zweier Bilder die Gefahr
verringert, das Bild idealistisch zu verfestigen, zu fetischisieren. Es kommt
darauf an, Hoffnungen, Ziele, Zwecke, Ideale, Muster- und Vorbilder immer wieder
ausgehend von unserem natürlichen Antrieb, von unserem grundlegenden
Seinsverlangen aus zu denken und nicht umgehrt. Unter diesem Vorzeichen und in
dieser komplexen und flexiblen Anlage, können wir erwarten, dass unser ethisches
Projekt kohärenter und stabiler wird.

Ich habe die Übersetzung eines Artikels von Lorenzo Vinciguerra

'Aesthetica sive Ethica'.
Spinozistische Notizen über das Wesen der Kunst

auf ClubSpinoza.com hochgeladen

http://www.clubspinoza.com/Aesthethica.html

lg
hans

Hallo,

der podcast der konferenz
"Thinking With Spinoza: Politics, Philosophy and Religion"
ist jetzt abrufbar unter:

http://backdoorbroadcasting.net/2009/05/thinking-with-spinoza-politics-philosoph\
y-and-religion/


vortragende:

Etienne Balibar (Birkbeck Institute for the Humanities), Spinoza's Three Gods
and the Modes of Communication
Aaron Garrett, (Boston University), Knowing the Essence of the State

Don Garrett (New York University), Spinoza's `Promising' Ideas: Hobbes and
Contract in Spinoza's Political Philosophy
Moira Gatens (University of Sydney), Compelling Fictions.  Spinoza and George
Eliot on Belief and Faith 

Susan James (Birkbeck College), When does Truth Matter?  The Politics of
Spinoza's Philosophy

Warren Montag (Occidental College), Lucretius Hebraizant:  Spinoza's reading of
Ecclesiastes

Lorenzo Vinciguerra (Université de Reims) The Prophet and his Sign

hallo leute,

ich habe vor ein paar tagen ein spannendes buch zu lesen begonnen und werde in
meinem Spinoza-Blog darüber berichten, zusammenfassen und reflektieren. wer lust
hat mitzulesen, kann ja vorbeischaun.

http://clubspinoza.livejournal.com/

den ersten eintrag sende ich euch mit diesem mail.
lg
hans

--

Zaoui, Pierre, 2008: Spinoza. La décision de soi. Montrouge cedex.

Das ist meine momentane Lektüre, noch dazu eine, die mich sehr inspiriert. Das
Autor ist zwar ein Spinoza-Gelehrter, dieses Buch jedoch ist nicht akademisch,
vielmehr ein ethisches Buch im eigentlichsten Sinn. Der Autor bezeichnet deshalb
sein Buch auch als einen Roman, in einem vierfachen Sinn:

als
-Roman der Entscheidung des Selbst
-Bildungsroman
-philosophischen Roman der "menschlichen Komödie", des Glanz und Elendes des
ethischen Lebens
-philosphischen  'nouveau roman', d.h. als Roman der Ambivalenzen und der
Beschreibung, der keine fixen Identitäten mehr kennt. (9ff)

Um welche Fragen geht es in diesem Buch?

"Wie kann man sich für sich selbst entscheiden, wenn man weder an einen
transzendenten Gott, noch an einen unmittelbar autonomen, eignen Willen glaubt?
Wie kann man sein Leben wählen, wenn man nicht einmal die Bedingungen der Wahl
kennt und während man ohnmächtig beim Spektakel seiner kontinuierlichen
Verringerung zugegen ist? Wie kann man dem intimen Gefühl der Vergeblichkeit
(jener Mischung aus Überheblichkeit und Melancholie) entkommen, wenn man weiß,
oder zu wissen glaubt, dass man keine Rettung zu erwarten hat - weder von außen
noch von innen?" (13)

"Die Frage der Entscheidung des Selbst ist  keine Frage für die glücklichen
Völker oder für die glücklichen Individuen, noch für die unglücklichen Völker
oder Individuen - sie ist nur eine Frage für jene dazwischen, die unsicher sind
hinsichtlich der Wahrhaftigkeit ihres Lebens, wie auch der Authentzität ihres
Glücks, unbefriedigt in Bezug aus das, das sie noch nicht erlebt haben, wie in
Bezug auf das, das sie bereits gegenwärtig leben und glücklich leben.. Es ist
also eine gewöhnliche Frage eines gewöhnlichen Lebens ..." (14)

Es geht unter anderem darum, Lebensführungen zu finden, "die einerseits der
gesellschaftlichen Determinationen, denen sie unterliegen, bewusst Rechnung
tragen, als auch nach individueller Autonomie zu streben."(17)

Das diese Frage eine dringliche zeitgenössische Frage ist, belegen
Ethikkommisionen, das Beraterwesen, die Selbsthilferatgeber, etc. Diese aber
finden sich in mehr oder weniger offener Übereinstimmung mit den Erfordernissen
einer kapitalistischen Marktwirtschaft und des "private4n, beraubten Lebens".
(18)

Der Autor verweist auf Hegels PhG und zählt die gefährlichen Untiefen eines
ethischen Projekts auf:

- das Streben nach dem individuellen Glück, macht sich in kranken Peridoden
einer verallgemeinerten Sklaverei breit, wo man gezwungen ist, jede wirkliche
Befreiung aufzugeben und sich mit der kleinen Freiheit im Bereich der
persönlichen Vorstellungen zufriedenzugeben.

Die Wahrheit unserer zeitgenössischen Lebensstil-Ethiken findet sich in ihrem
verleugneten Gegensatz:

- Das Streben nach Seelenstärke hat seine Wahrheit somit in der realen Ohnmacht,
Dinge zu bewirken.
-Die Wahrheit der Liebe - der Egoismus.
-Die Wahheit der Erlösung  - die Sünde.
-Die Wahrheit der Kommunikation - die Einsamkeit.
-Die Wahrheit der Fürsorglichkeit - der Narzissmus.
- Die Wahrheit des Glücks - das unglückliche, für immer zerrissene Bewusstsein
- Die Wahrheit des Heils, der Gesundheit - die Krankeit (20)

Wer sich auf die ethische Suche nach dem "guten Leben" begibt, tut also gut
daran, diese Untiefen zu kennen, und sich der schwierigen Aufgabe zu widmen, das
eigene Projekt hier nicht auflaufen zu lassen.

liebe Leute,

ich bin gerade dabei, eine Spinoza-Seite zu kreieren unter:

http://www.clubspinoza.com/index.html

Dort soll es dann Infos zu Leben und Werk des "Meisters" geben.

Ein paar Texte sind schon veröffentlicht und es sollen laufend welche
dazukommen. Ein paar Rubriken sind aber noch leer.
Außerdem ist auch vorgesehen, Raum für Eigenes zur Verfügung zu
stellen. Wenn ihr einen Text zu Spinoza habt oder eine Rezension zu
Sekundärliteratur oder spinozistischen Büchern, würde ich mich freuen,
diese auf der Webseite zu veröffentlichen.

Schaut also mal vorbei. Freilich bin ich auch über Anregungen und
Hinweise erfreut.
lg
hans

Spät aber immerhin habe ich mir gedacht, dass es wohl doch nicht das
richtige Format ist, meine Zusammenfassung in verkürzter Form in
mehreren Postings zu mailen. Daher hab ich sie als Datei hochgeldaden.

Die ganze Zusammenfassung des Artikels:

Citton, Yves, 2008: "Jacques le fataliste: une ontologie spinoziste de
l'écriture pluraliste", In: Archives de Philosophie, 2008/1 – Band 71,
S. 77-93

findet sich also unter der rubrik "Dateien".

Eventuell poste ich noch einige gedanken dazu.

Allgemeiner als Citton könnte man das Handlungsmodell, das in der
Episode von Abt Hudson vorkommt als _strategisch_ bezeichnen. Die
Strategien der anderen berücksichtigen und in die eigene Strategie so
einbauen, dass sie mehr oder weniger willentlich und bewusst, eher den
eigenen Absichten dienen als denen der anderen. Dabei werden
Erwartungen, Bedeutungen, Rechtfertigungen, etc. und v.a. ihre
Notierungen, Speicherungen und ihre perfomativen Akte zu einander in
Stellung gebracht, angeordnet und umgeordnet.

Citton benennt solche strategischen Handlungen im metaphorischen
Register des Schreibens: vorschreiben, gegen-schreiben, meta-schreiben
und schreiben schlechthin.

Die Wirklichkeit der Akteure und ihrer Handlungen werden so zu einem
vielschichtigen Palimpsest, auf dem sich verschiedene Schriften mit
unterschiedlichen Mächtigkeiten bekämpfen und vereinen, ergänzen,
überlagern, verdecken, ...


Diese strategische Handlungslogik besteht also darin:

a) bei einem anderem Wesen Eindrücke zu hinterlassen auch ohne
explizite Kommunikation; Beispiele: die Sonne bräunt die Haut, die
Reise mit dem Flugzeug verursacht Veränderungen an der Ozonschicht,
das Weinen deutet an, dass jemand traurig ist, die Frauen, die man bei
nächtlichen Besuchen im Haus des Paters Hudson beobachten kann,
enthüllen, dass seine Sitte nicht so streng sind, wie er vorgibt.
(Citton, 82)


b) eine Spur mit der Absicht einzuschreiben, das Verhalten anderer auf
eine gewisse Weise zu bestimmen; Beispiele: einem Untergebenen eine
Anweisung "vorschreiben", eine Denkschrift an einen Vorgesetzten
schicken, um das Verhalten eines Mitbruders zu denunzieren. (ebd., 83)

.
c) im Vollzug einer Schreibgeste im eigentlichen Sinn, die zu den
bereits vorhandenen, in eine Struktur eingeschriebenen Zwecken, noch
eine zusätzliche, überdeterminierende Zweckebene hinzufügt; Beispiele:
Vollzug eines juristischen Aktes, eine Deklaration unterzeichnen oder
verkünden, jemanden seine Rolle vorschreiben. All diese Formen der
"Spurung" beruhen auf einer Meta-Schrift deren Hauptwirksamkeit nicht
in einem unmittelbaren Inhalt zu suchen ist, sondern auf einer höheren
Ebene (juristisch, darstellerisch), die den ersten Einfluss ersetzt
oder in Richtung eines zweiten Einflusses ablenkt.

wird fortgesetzt

Geben Sie noch heute Ihre Stimme ab! Sehen Sie sich die neue
Umfrage für die Gruppe Spinoza-de an:


Quizfrage

Wie endet das Zitat?
"So beschloß ich endlich zu erforschen, ob es irgendetwas
gäbe, ..."

   o mit dem man der reichste Mensch auf Erden werden könne
   o das ein wahres Gut sei, dessen man teilhaftig werden könne
   o das eine beständige und höchste Freude sei
   o dessen Besitz man für ewig genießen könne


Sie können Ihre Stimme auf folgender Website abgeben:

http://de.groups.yahoo.com/group/Spinoza-de/polls

Anmerkung: Antworten Sie bitte nicht auf diese Nachricht. Die Abstimmung
für die Umfrage erfolgt nicht über E-Mail. Wenn Sie wählen
möchten, müssen Sie die oben angeführte Yahoo! Groups-Website
besuchen.

Vielen Dank!

Neue Datei hochgeladen:

Henrique Diaz, Spinoza lesen

- eine Übersetzung eines Textes der Seite "Spinoza et nous".
Lg
Hans

Citton bezieht sich vor allem auf die Episode des Pater Hudson aus
'Jacques' (reclam, 208-222). Diese Geschichte handelt von dem strengen
Abt eines Klosters, der seinen fleischlichen Gelüsten ergeben ist.
Während einer ihn betreffenden Untersuchung, versteht er es geschickt,
vielfache Fäden zu ziehen. Nicht nur zieht er sich damit aus der
Affäre, sondern lässt zugleich seine "Verfolger" als die eigentlich
Ruchlosen dastehen. Der Abt agiert strategisch, führt Menschen hinters
Licht und  instrumentalisiert diejenigen  Personen, die in seine
Machenschaften einbezogen sind.

Handelt der Held der Geschichte auch höchst unmoralisch, so zieht
Citton dennoch spinozistisch-ethische Schlüsse daraus. Es geht ihm
eben nicht moralisch um Werte und um die Frage inwiefern die Figuren
der Geschichte diese erfüllen oder erfüllen wollen. Vielmehr geht es
ihm um eine Art strategische Theorie des Handelns in den affektiv
determinierten Verhältnissen.


In der Geschichte Diderots wird ständig irgendwie geschrieben, so dass
naheliegt, an Hand der verschiedenen Schreibaktivitäten eine
allegorische Interpretation zu entwickeln.  Die Allegorie des
Schreibens im Text erlaubt es, dass der Leser sowohl die
buchstäbliche, darstellerische Ebene der Figuren, ihrer Handlungen,
Absichten und Äußererungen auf eine fiktional-imaginative Weise
miterlebt – als auch andererseits, in  dieser Fiktion, das
determinierte Geflecht der strategischen  Interaktionen rational
versteht – auch auf der Ebene einer Selbsterkenntnis.

"Während ich über die Großzügigkeit des Marquis des Arcis am Ende
weine oder über die Streiche Jacques' gegenüber seinem Herren lache,
erlaubt es mir die Meta-fiktionalität des Romans das Spiel der
Übercodierung zu verstehen, das in den Spurungen, die uns
konstituieren, (aktiv und passiv) am Werk ist – auch und gerade hier
und jetzt in den literarischen Interaktionen, in die ich beim Lesen
einbezogen bin und die mich beherrschen." (88)

Die Selbsterkenntnis läuft über die Aktivierung von Affekten - also
quasi über eine spontane, "naive" Übertagungsreaktion unsererseits.
Gleichzeitig durchkreuzt der Text als _Schrift_, diese Affekte und
fügt in unserer rezeptiven Aktivität einen aktiven Affekt und ein
Verstehen hinzu. Diese Akivierung durch den Text, bzw. durch unsere
Rezeption, die unser Erleben zugleich stimuliert als auch "aufhebt",
lässt uns unsere eigene Determiniertheit verstehen - und zwar gerade
dort, wo wir uns spontan in der souveränen, freien Position des Lesers
wähnen. Der Text schreibt sich in uns ein und macht dadurch die
multiple "Geschriebenheit" der Wirklichkeit verstehbar ("lesbar").

Das Werk lässt uns fähiger werden, teilhaben an der Fähigkeit des Autors:

==E2P13S
"Je befähigter ein Körper ist, vieles zugleich zu tun oder zu leiden,
desto befähigter ist auch sein Geist, vieles zugleich zu erfassen.
==

wird fortgesetzt ...

Zusammenfassung des Artikels von Citton (1)

Der Text Diderots 'Jacques der Fatalist und sein Herr' (reclam 9335)
ist für Citton eine treffende Darstellung dessen, was die menschliche
Freiheit ist, bzw. was sie nicht ist. Gleichzeitig entspricht diese
romanhafte Reflexion über die Freiheit der spinozistischen Definition.
Doch zuvor zu den ontologischen Grundlagen von Cittons Überlegungen:

Der Autor stützt sich in seiner Lesart von 'Jacques' wiederum auf
Ergebnisse des Buches von Lorenzo Vinciguerras 'Spinoza et le signe'.
Darin sieht Citton eine "Ontologie der Schrift", oder eine Logik der
Spur/Spurung (traçage) herausgearbeitet. Worum handelt es sich dabei?

Ein Anknüpfungspunkt von Vinciguerra ist Spinozas "kleine Physik" in
Anschluss an E2P13. Die Logik der Spur(ung) bezieht sich hier auf die
Dreiteilung zwischen dem Flüssigen, dem Harten und dem Weichen der
Körper. Im Grunde ist es aber die mittlere Kategorie des Weichen, die
sich allgemein auf alle Körper bezieht, denn im Vergleich zu einander
sind alle Körper mehr oder weniger weich und insofern auch fähig, auf
oder in einander Spuren zu hinterlassen.

"Eine solche Physik der Spur mündet letztlich in einer neuen
Definition des Körpers als etwas, das 'geschrieben ist' und das
'schreibt'." (Citton, 80)

Diese Definition beinhaltet, dass die Konstitution eines Körpers, als
Affektion(en), als das Ergebnis aller Spuren zu betrachten ist. "'Der
Körper darf nicht als eine Portion von Ausdehnung vorgestellt werden,
aus der er sich durch eine Gestalt heraushebt, die ein Innen und ein
Außen besitzt, sonder als eine bestimmte Weise, affiziert zu sein und
zu affizieren, d.h. als eine bestimmte Weise 'gespurt' zu sein und
eine bestimmte Weise die Ausdehnung zu 'spuren' und Zeichen zu
produzieren." (Vinciguerra, 223)

Vinciguerra behandelt somit das Thema "Körper" als den theoretischen
Ort in der Philosophie Spinozas, in der seine Ontologie eine
semiotische Konkretisierung erhält. Man könnte diese ungewöhnliche
Ontologie, eine "Ontologie der Verhältnisse" (Morfino) oder eben auch
eine der Schrift nennen. Wesentlich ist, dass ihre Substanz gänzlich
aus Verhältnissen bzw. aus Verhältnissen von Verhältnissen besteht, in
denen die "Ordnung und Verknüpfung" von Dingen, sowohl Ursachen als
auch Zeichen betrifft.

wird fortgesetzt ...

Ich versuche einen neuen Anlauf, um zu einer Art spinozistischer
Selbstreflexion mittels Literatur zu kommen. Ich gehe davon aus, dass
Selbsterkenntnis nicht durch Introspektion zu gewinnen ist, sondern
über die Herausbildung von Gemeinbegriffen, die zugleich mit andern
gemeinsame Erkenntnisse sind. Insofern ist Selbsterkenntnis
"dialogisch" – es ist Teilen und Mitteilen, indem Dialog, Diskussion
und gegebenenfalls ein "gutes Schweigen" einander ergänzen.
In diesem Sinne Suche ich nach Beispielen, in denen Spinozisten
Literatur lesen – auf spinozistische Weise. Dabei kann es nicht nur
darum gehen, einen mehr oder weniger impliziten Spinozismus eines
literarischen Autors oder seines Textes herauszuarbeiten, als wäre der
Text eine Repräsentation dieses oder jenes spinozistischen Gedankens.
Eher geht es darum, zu zeigen, wie der Text selbst fähig ist in immer
neuen Kontexten, sich selbst zu bewahren, seinen conatus zu
realisieren. Es ginge also darum, den eigenen conatus, das eigene
Streben, seine Denk- und Handlungsfähigkeit zu erweitern, mit dem
conatus des Textes zu verbinden. Indem uns andere Autoren dabei
helfen, bauen wir zugleich denkende Verbindungen auch mit diesen auf.

Ich möchte folgenden Text aufgreifen:

Citton, Yves, 2008: "Jacques le fataliste: une ontologie spinoziste de
l'écriture pluraliste", In: Archives de Philosophie, 2008/1 – Band 71,
S. 77-93

zunächst das Abstract des Artikels:

Der Artikel rekonstruiert Diderots grundlegende spinozistische
Konzeption menschlicher Handlungsfähigkeit mittels einer eingehenden
Analyse einer Episode aus 'Jacques der Fatalist und sein Herr', die
Pater Hudson gewidmet ist. Diese Konzeption wird als eine Ontologie
der Spur und des (quasi-physichen) Eindrucks dargestellt, in der
Handlungsfähigkeit in Begriffen des Schreibens, Vorschreibens, Gegen-
und Meta-Schreibens hinsichtlich des Verhaltens anderer Akteure neu
definiert wird. Jacques' Motto, wonach "alles, was uns hienieden an
Gutem oder Bösem widerfahre (...) da droben geschrieben" stehe, wird
reinterpretiert und als zutreffend herausgestellt: Menschliche
Handlungsfähigkeit muss in Begriffen einer Hierarchie von Schichtungen
untersucht werden, die sich auf die höheren Ebenen eines
Meta-Schreibens oder Über-Codierens beziehen, welche "da droben"
niederschreiben, was "hienieden" geschieht. In einem abschließenden
Abschnitt wird zu zeigen versucht, wie eine solche Definition
menschlicher Handlungsfähigkeit, es Diderot erlaubt, eine zugleich
monistische und dennoch radikal pluralistische Position einzunehmen.

Der Massenaufstand der Jugend in Griechenland ist eine gute
Gelegenheit, sich nach dem ethisch-politischen Potential solcher
Ereignisse zu fragen. Ausgangspunkt könnte hierfür Laurent Boves
Begriff einer "Ethik des Widerstands" sein, die er aus Spinozas
politischer Philosophie herausliest (Stratégie du conatus, 264f und
286f).
Für Spinoza gibt es ein Art "physischer Notwendigkeit" für die Menge
sich gegen einen Zustand der Tyrannei, oder allgemeiner, gegen einen
Zustand, der sich nicht mehr auf ihre Zustimmung stützt, zu empören.
Ist diese Zustimmung, die zwischen den Polen Furcht und Achtung
schwankt, verloren, liegt es an den Bürgern den "Kriegszustand" zu
eröffnen, gemäß einem natürlichen Recht.

==TP 4, 5
Denn die Regeln unterliegenden Ursachen für Furcht und Achtung, die
ein Gemeinwesen im eigenen Interesse zu beachten gehalten ist, gehören
nicht zu den vom Staat erlassenen Rechtsgesetzen, sondern in das Feld
des natürlichen Rechts, weil sie ja (nach dem vorherigen §) kraft des
Rechts des Krieges beansprucht werden können und nicht kraft des
staatlichen Rechts. Ein Gemeinwesen ist nur in dem Sinne an sie
gebunden, in dem ein Mensch im Naturzustand, um unter eigenem Recht
stehen zu können, d.h. um nicht sein eigener Feind zu sein, gehalten
ist, Vorsorge gegen den eigenen Untergang zu treffen. Diese Vorsicht
hat nichts mit Unterwerfung zu tun; sie gehört vielmehr zu der in der
menschlichen Natur [verankerten] Freiheit.
==

Ebenso wie die Menschen im Naturzustand alles tun, um sich selbst zu
erhalten und nichts gegen seinen Selbsterhalt unternehmen kann, so
kann sich auch die Souveränität niemals gegen jene Gesetze bzw. gegen
die Grundlagen des Staates ausgeübt werden, die von der großen
Mehrheit der Bevölkerung als ihre Lebensgrundlagen angesehen werden.

==TP 4, 6
Sind diese Gesetze indes von der Art, daß sie nicht verletzt werden
können, ohne daß zugleich das Gemeinwesen seiner Stärke beraubt wird,
d.h. ohne daß zugleich die gemeinsame Furcht der Mehrzahl der Bürger
in Empörung umschlägt, dann löst sich, wenn dies geschieht, das
Gemeinwesen auf; d.h.: der Vertrag zerbricht, der also nur nach dem
Recht des Krieges respektiert wird, nicht aber nach staatlichem Recht.
Deshalb ist der Inhaber der Regierungsgewalt auch nur aus demselben
Grund gehalten, die Bedingungen dieses Vertrages zu beachten, aus dem
ein Mensch im Naturzustand, um nicht sein eigener Feind zu sein,
gehalten ist, Vorsorge gegen den eigenen Untergang zu treffen,
==

Zwischen der _multitudinis_ _potentia_ (oder ihrem
Selbsterhaltungstreben) und der Ausübung der Souveränität gibt es also
ein Spannungsverhältnis, das bis zum Antagonsimus gehen kann. Die
Macht der Menge ist eine de facto Widerstandsmacht gegen die Ausübung
der Souveränität. Im Zentrum des staatlichen Zustands befindet sich
der latente Kriegszustand, der an die Oberfläche treibt, wenn die
Ausübung der Souveränität von der Menge in Wirklichkeit als Aggression
erlebt wird. Wie etwa im Fall unliebsam gewordener Könige:

==TP7, 30
Denn wie wir in §§ 5 und 6 des Kapitels IV gezeigt haben, kann der
König nicht nach staatlichem Recht, sondern nur nach dem Recht des
Krieges seiner Macht, durch die er herrscht, beraubt werden: seiner
Gewalttätigkeit können die Untertanen deshalb nur mit Gewalttätigkeit
begegnen.
==

Nun scheint in Griechenland eine ökonomische Krise mit einer
politischen und moralischen Zusammenzutreffen, die vor allem der
Jugend jede Perspektive nimmt und gleichzeitig die Korruption, die
Bestechlichkeit, den Nepotismus offen ungestraft lässt. Der Empörung,
dem Widerstand kann in einer solchen Situation eine "konstituierende
Macht" zukommen. Freilich muss die Menge zu einer eigenen Qualität der
Selbstorganisation und –konzentration kommen. So ermahnt Leonidas
Kyrkos, der nun schon über achtzigjährige Veteran der Linken:
"Willkommen im sozialen Kampf, meine Freunde! Nun müsst ihr euch um
euch selbst kümmern und um euren Kampf."(1)

Für Eliten wie für die Subalternen gilt dieselbe menschliche Natur und
insofern gilt auch die Frage für alle gleich, inwiefern nämlich sie
fähig sind, sich selbst zu regieren:

==TP, 7, 27
Zu wollen, daß man alles ohne Wissen der Bürger erledige und diese
gleichwohl nicht verkehrte Urteile darüber fällen und alles ungünstig
auslegen, ist die größte Torheit. Denn könnte der Pöbel sich mäßigen,
also über das zu wenig Bekannte sein Urteil zurückhalten oder auf der
Basis einer geringen Information über Sachverhalte ein richtiges
Urteil fällen, dann verdiente er wahrlich, eher zu regieren als
regiert zu werden.
==

(1) Le Monde diplomatique, Jänner 2009, englische online-Ausgabe:
Valia Kaimaki, Mass uprising of Greece's youth. Bailout for the banks,
bullets for the people.

Spinozas Fokus auf die Existenzischerung des Staates ist natürlich
nicht im Sinne irgendeines
Konservatismus zu verstehen. Der Staat und die Menge/die Bevölkerung
sichern ihre Existenz indem sie sich an Notwendigkeiten anpassen und
sich in diskursiven Prozessen das Wissen um diese Notwendigkeiten
aneignen. Dabei geht es um die Notwendigkeiten der äußeren Bedingungen
(des Territoriums, der zwischenstaatlichen Verhältnisse, etc.) ebenso
wie um die inneren Notwendigkeiten des Verhältnisses der Institutionen
und der (hegemonialen) Kommunikation der Ideen und Affekte. Insofern
ist Stabilität zugleich Beweglichkeit und anpassende Veränderung. Die
Unfähigkeit sich an diese Notwendigkeiten anzupassen bzw. die
Notwendigkeit populare Projekte zu gestalten, die zumindest graduell
ein Wissen um diese Notwendigkeiten erarbeiten und verbreiten, ist
letztlich der (Haupt)Grund für den Untergang von Gemeinwesen bzw. von
Regierungen.

==Spinoza, PT, 5, § 6
Freilich ist zu beachten, daß ich unter einem Staat, von dem ich
gesagt habe, daß er zu dem genannten Zweck eingerichtet ist, einen
solchen verstehe, den eine freie Menge eingerichtet hat (...).
==

Es geht also nicht nur um die Sicherheit des Staates und des Lebens,
sondern um die Sicherheit, die von einer "freien Menge" gestaltet
wird, die, indem sie durch verschiedenste Mittel ihre innere
Konfliktualität organisiert und begrenzt, das Gemeinwesen organischer
und tragfähiger macht. Dies ist die innere Notwendigkeit einer
demokratischen Tendenz in jeder Regeierungsform. So lässt sich das
Konzept einer "menschlichen Sicherheit", die auf ein gemeinsames
öffentliches Gut abzielt, rechtfertigen. Worin besteht nun dieses
gemäß der UNDP?

"Human security means protecting vital freedoms. It means protecting
people from critical and pervasive threats and situations, building on
their strengths and aspirations. It also means creating systems that
give people the building blocks of survival, dignity and livelihood.
Human security connects different types of freedoms - freedom from
want, freedom from fear and freedom to take action on one's own
behalf. To do this, it offers two general strategies: protection and
empowerment. Protection shields people from dangers. It requires
concerted effort to develop norms, processes and institutions that
systematically address insecurities. Empowerment enables people to
develop their potential and become full participants in
decision-making. Protection and empowerment are mutually reinforcing,
and both are required in most situations."
http://www.humansecurity-chs.org/finalreport/Outlines/outline.html

Es ist nicht schwer in dieser Definition eine spinozistische Logik zu
erkennen.

Der nächste Konkretisierungsschritt betrifft nun die Bezeichnung der
Bereiche. Elmar Altvater fasst diese wie folgt zusammen:

"Sicherheit entsteht auf verschiedene Weise, (1) durch verlässliche
Regeln in einem Gemeinwesen, (2) durch Vermeidung von Instabilitäten
und die Wiederherstellung stabiler Verhältnisse, wenn sie denn - wie
in finanziellen Krisen - destabilisiert worden sind, (3) durch
"Daseinsvorsorge" in jenen Passagen des menschlichen Lebens, in denen
Individuen oder Familien nicht in der Lage sind, aus eigenen
Ressourcen für Bildung und Ausbildung, für Erhaltung oder
Wiederherstellung der Gesundheit, für die Alterssicherung oder auch
für Nahrung und Unterkunft, für Wasserangebot und Abwasserbeseitigung
Sorge zu tragen, (4) durch Zugang zu allen jenen Gütern, die für die
menschliche Existenz wesentlich sind. Kurz: Menschliche Sicherheit
wird durch die Bereitstellung öffentlicher Güter gewährleistet."
http://www.erzwiss.uni-hamburg.de/personal/lohmann/datenbank/altvater2003.pdf

"Menschliche Sicherheit" und "öffentliche Güter" können also als
allgemeine Begriffe fungieren, um in konkreten Aktionen und
Kommunikationen jene "Gemeinbegriffe" zu etablieren, die die "Menge"
selbst er- und verarbeiten muss, wenn sie sich das Gemeinwesen neu
aneignet.

Dabei gilt freilich die spinozistische Empfehlung: So imaginativ wie
nötig und so kognitiv und aktiv-affektiv wie möglich.

... sind natürlich immer Flüchtigkeitsfehler. (Das musste ich loswerden.)
;)

Um die gegenwärtigen Krisen (v.a. die ökologische und ökonomische) zu
analysieren und die vorherrschende Politik zu kritisieren – dazu
benötigt man Spinoza nicht. Geht man aber davon aus, dass Spinozas
Philosophie im Kern eine "Axiomatik" ethisch-politischer
Befreiungsprozesse (André Tosel) darstellt, so könnte sein Denken dazu
dienen, politische Praxisformen und Handlungsweisen auszuarbeiten.

Spinozas politische Theorie dreht sich v.a. um die Fähigkeit des
Staates, seine Existenz zu sichern. Diese Existenzsicherung lässt sich
nur mit Rücksicht auf die "Menge" auf Dauer erreichen. Aus der
Perspektive des Staates geht es also um Kategorien wie öffentliches
Wohl, Frieden, Sicherheit, Gehorsam gegenüber den Gesetzen.
Andererseits erlaubt Spinoza aber, auch zu fragen, welche Rolle der
Selbstorganisation und Selbstregulation der "Menge" bei dieser
Existenzsicherung des Staates zukommt. Im Endeffekt ergibt sich daraus
eine Theorie der Notwendigkeit demokratischer, demokratisierender
Prozesse – unabhängig von den "idealtypsichen" Regimen (Monarchie,
Aristokratie, Demokratie).

Balibar weist in seinem Buch "Spinoza et la politique" darauf hin,
dass Spinoza seinen 'Politischen Traktat' mit "allgemeinen Begriffen"
beginnt (Recht, Macht, Frieden, Sicherheit, etc.) beginnt. Da solche
Begriffe für Spinoza kein effektives Wissen darstellen, dienen sie
vielmehr dazu, das Problem politischer Prozesse theoretisch
darzustellen – allerdings dienten sie nicht dazu, diese "von
vornherein zu lösen." (Balibar 19985, 71, engl. 57)

Ein Vorgehen, dass Spinozas Denken nützen möchte, könnte also zunächst
damit beginnen, aktuelle Versionen der allgemeinen Begriffe zu
formulieren. Damit könnte eine Orientierung für die Suche nach den
effektiveren Erkenntnisformen der _Gemeinbegriffe_  gewonnen werden.
"Gemeinbegriffe", so weist uns Balibar in der englischen Ausgabe
seines Buches hin, sind "Kommunikationsweisen", die sich sowohl auf
eine Universalität der Vernunft stützen, als auch gleichzeitig auf die
Etablierung einer Kollektivität. Diese Begriffe sind den Menschen
(allen) gemein, "insofern sie sich zusammentun und zusammen nachdenken
–  was auch immer ihr Grad an Weisheit oder ihre soziale Lage sein
mögen" (101).

Geht man von Spinozas allgemeinen Begriff der "Sicherheit" als Zweck
des Staates aus, so könnte der erste Schritt darin bestehen, eine
aktuelle Version dieses Sicherheitsbegriffs heranzuziehen. Und von
dort ausgehend weitere Konkretisierungschritte zu unternehmen.


==PT, Einleitung, §6
"die Tugend des Staates hingegen ist die Sicherheit."

und

PT, 5, § 2. Welche Form für einen jeden Staat die beste ist, ist
leicht aus dem Zweck des staatlichen Zustandes zu erkennen; dieser
Zweck ist nichts anderes als Frieden und Sicherheit des Lebens.*

In der Folge möchte ich den Begriff der "menschlichen Sicherheit"
(human security), wie er im Human Development Report von 1994
eingeführt wurde heranziehen, um in einem weiteren
Konkretisierungsschritt auf den Begriff des "öffentlichen Gutes"
einzugehen.

Ich hoffe, ich finde die Zeit dazu.

Beschäftigen wir uns jetzt also mit den Lehrsätzen, in denen die
Gemeinbegriffe ausgearbeitet werden: E2P37, 38

P37 und P38 werden durch die Formulierungen "was allen Dingen
gemeinsam ist" und "was gleichermaßen im Teil wie im Ganzen ist"
verbunden. Doch fällt P37 durch seine Verneinung auf: die
Gemeinsamkeiten und was im Teil wie im Ganzen ist "macht nicht die
Essenz eines Einzeldinges aus". Dennoch kann dieses
"Nicht-Essenzielle" "adäquat begriffen werden (P38).
Erkannt werden hier nicht "Dinge" im strikten Sinn, sondern Merkmale
an den Dingen. Setzt man Essenz mit Wirklichkeit gleich (Essenz =
Vollkommenheit = Wirklichkeit), so ergeben sich "seltsam" (Macherey,
IE2, 281) anmutende Merkmale, die nicht wirklich sind, dennoch aber
für bestimmte Ideen "Gegenstände" darstellen. Macherey schlägt vor,
diese adäquat begriffenen Merkmale, die allerdings keine "Dinge" sind,
als _Verhältnisse_ zu verstehen.

kleiner Exkurs:
Dieser interpretatorische Schritt Machereys ist absolut zentral. Denn
nachdem weder die wahrgenommenen empirischen Phänomene, noch
metaphysische Wesenheiten den Erkenntnisprozess anleiten können,
schafft Spinoza Platz für eine neue Position Weder Empirismus noch
"Prima Philosophia" –  wird hier Platz geschaffen für eine "Ontologie
der Verhältnisse" (Balibar, Morfino), die allerdings keine
eigenständige Ontologie etabliert, sondern eine permanent kritische
Position zu jeder ersten Ontologie/Metaphysik darstellt. Spinozas
Rhetorik, sein strategischer Stil kann somit als eine Dekonstruktion
avant la lettre verstanden werden, der auf seine Weise Leistungen
Kants vorwegnimmt und darüber hinaus den Kritizismus historisch
einbettet. Mit dem Begriff der "Verhältnisse", die logische Priorität
vor den Dingen genießen, kann diese neue historisch-kritische Position
kohärent gedacht werden, auch wenn Spinoza selbst dem Wort
"Verhältnisse" nicht diesen Stellenwert gibt.
Exkurs Ende


"Adäquat begriffen" würden somit, die Verhältnisse in denen die Dinge
stehen. Weder die empirische Besonderheit noch die wesenhafte
singuläre Besonderheit ist hier Gegenstand der vernünftigen
Erkenntnis, sondern die Verhältnisse, die die Wirklichkeit der Dinge
beeinflussen, determinieren. Dass die Dinge in Verhältnissen adäquat
begriffen werden können, bedeutet, dass man über mechanische
Kausalbeziehungen hinausgelangen kann. Auch wenn eine gewisse "Seite"
an den Dingen noch unerkannt bleibt und der dritten Erkenntnisweise
vorbehalten ist, so werden sie dennoch bereits unter einem gewissen
Gesichtspunkt der Notwendigkeit und Ewigkeit betrachtet – unerkannt
bleibt hier noch die ganze Vollkommenheit, Wirklichkeit, jenes
_quid_positivum_ (E1P26Dem), jenes Aktivitätsprinzip, "dessentwegen
man sagt, daß Dinge bestimmt sind, irgendetwas zu bewirken" (ebd.).


Was aber wird dann erkannt? Spinoza wird die Gemeinbegriffe später (in
E2P40S1 und E2P48S) von den transzendentalen und den allgemeinen
Begriffen unterscheiden, die eher Ideale oder willkürliche
Abstraktionen darstellen. Demgegenüber werden Gemeinbegriffe eher aus
induktiven "Schlussverfahren" (E2P40S) gewonnen – dadurch, dass
"mehrere Dinge zugleich betrachtet" werden und "an ihnen
Übereinstimmungen, Unterschiede und Gegensätze" (E2P29S) erkannt
werden. Die Gemeinbegriffe sind also ebenfalls allgemein und umfassen
größere Zusammenhänge. Die Gemeinbegriffe unterscheiden sich von
schlechten "Allgemeinbegriffen" und Abstraktionen.

Deleuze fasst den Unterschied konzise zusammen: Bei der abstrakten
Idee begnügen wir uns damit "vorzustellen anstatt zu verstehen: wir
versuchen dann nicht mehr, die Verhältnisse, die sich zusammensetzen,
zu verstehen, sondern behalten nur ein äußerliches Zeichen zurück
(...), das unser Vorstellungsvermögen verblüfft und das wir, während
wir die anderen vernachlässigen, zum wesentlichen Zug erhaben."
(Praktische Philosophie, 60)

"Abstraktion" wird hier von Deleuze so verstanden: als eine Art
Reduktionsprozess, dem man die empirischen Phänomene unterzieht, bis
man bei Klassen, Arten und Gattungen anlangt. Diese werden dann als
das "Wesen" der Einzeldinge betrachtet. Spinozas Wesensbegriff als
auch sein "Empirismus" unterscheiden sich grundlegend von solchen
Herangehensweisen, die man vielleicht "aristotelisch" nennen könnte.

Halten wir fest, dass auch Deleuze die Gemeinbegriffe auf Verhältnisse
bezieht: "[V]om Gesichtpunkt der Natur oder Gottes her gibt es immer
Verhältnisse, die sich zusammensetzen, und nichts anderes als
Verhältnisse, die sich zusammensetzen, gemäß den ewigen Gesetzen.
Jedesmal, wenn eine Idee adäquat ist, erfaßt sie genau zwei Körper
mindestens, meinen und einen anderen, - je nach dem, wie sie ihre
Verhältnisse zusammensetzen ('Gemeinschaft')." (50)

Sehen wir weiter:
Was also "gemeinsam" und "gleichermaßen im Teil wie im Ganzen" ist,
sind _allgemeine Verhältnisse_ zwischen den Dingen, die unbeeinflusst
sind von der imaginären Perspektive unter dem Einfluss der Körper.

Einerseits formuliert Spinoza also Gemeinbegriffe unter
Berücksichtigung der Verhältnisse von _Körpern_ ("A möge etwas sein,
das allen Körpern gemeinsam ist und das gleichermaßen in dem Teil
eines jeden Körpers wie in dem Ganzen ist." E2P38Dem) – sie werden
Gemeinbegriffe genannt, nicht "weil sie allen Geistern gemeinsam sind,
sondern zuerst, weil sei etwas vergegenwärtigen, was den Körpern
gemeinsam ist." (Deleuze, 94). Andererseits ist diese Erkenntnisweise
"ohne Beziehung (relatione) auf die Existenz des Körpers" (E5P40S).
Anders formuliert: Gemeinbegriffe vergegenwärtigen _Verhältnisse_ der
Körper, sie sind Ideen, die dem Affiziertwerden durch die Verhältnisse
der Köper entsprechen und nicht dem Affiziertwerden durch die Körper
selbst.

Einerseits sind diese Verhältnisse, insofern wir sie auf die
einfachsten Körper beziehen Proportionen von Ruhe und Bewegung.
Gemeinbegriffe beziehen sich hier auf die allgemeinsten Verhältnisse
innerhalb des Attributs der Ausdehnung. Andererseits aber unterhalten
zusammengesetzte Körper, die eine geschichtete "Dicke" besitzen, zu
anderen komplexen Körpern auch zeichenhafte Beziehungen.
Gemeinbegriffe können sich, so gesehen, auf je konkrete semiotische
oder diskurshafte Kontexte beziehen. Diese sind zunächst auch zur
ersten Erkenntnisweise, zur Imagination, zu rechnen. Doch implizit
beherbergen sie Verhältnisse, die rational erkannt werden können.
Allerdings können hier keine mathematischen Proportionsbegriffe
ausreichen – vielmehr muss man die je vorfindbaren empirischen
Phänomene, Beziehungen, Entitäten, Singularitäten "terminologisch als
Verhältnisse denken".

Diese Formulierung eröffnet eine weitere "Baustelle". Ich habe sie aus
folgender Passage:

Die "historischen Individuen sind Körper die Disziplinen, Normen und
politischen Regulationen unterworfen sind", diese Körper müssen in
ihrer Klassensingularität (und warum nicht in ihrer Geschlechts-,
Wissens-, oder kulturellen Singularität) terminologisch als
Verhältnisse gedacht werden." (Balibar 1991, Foucault et Marx, 303)
Zusammen mit dem Zitat von Macherey im letzten Posting zeichnet sich
hier ein diskurstheoretisch informiertes politisch-ethisches Projekt
ab. Genauso möchte ich mein Projekt verstehen.

Dieses Projekt beginnt, wenn wir uns selbst als Verhältnis, unsere
Situation in Verhältnissen und gemeinsam "unsere" Verhältnisse
verstehen und praktisch erweitern.

Um in der Folge zu verstehen, wie Gemeinbegriffe gebildet werden
können, galt es zunächst zu verstehen, welche Dimensionen Spinozas
Ideentheorie ("Ideen haben") beinhaltet.

Ich habe drei Dimensionen dieser Theorie herausgearbeitet:

"Ideen haben" wird gedacht

1. als _Produktion_
2.vor dem Hintergrund _(nichtlinearer) struktureller Kausalität_, bei
dem es um strukturierte Prozesse, um "Systemisches" geht.
3. in zu konkretisierenden empirischen Kontexten (Ordnung und
Verknüpfung der Dinge/Ursachen) – siehe E2P20Dem

Noch bevor wir uns mit Spinozas Theorie der Gemeinbegriffe näher
beschäftigen, möchte ich einen kleinen Ausblick geben, wohin die
Überlegungen gehen sollen. Ich zitiere Macherey:

  "Indem die Menschen ihre gegenseitigen Beziehungen vervielfältigen,
erweitern sie auch ihre Fähigkeit, Gemeinbegriffe zu bilden; d.h.
Begriffe, die notwendigerweise gemeinsam erworben werden, die
ausdrücken, was möglichst vielen Dingen gemeinsam ist. Somit sieht
man, dass es ein und dieselbe Lebenskraft ist, die ein Individuum in
ein erkennendes und handelndes Subjekt transformiert." (Für eine
Naturgeschichte der Normen, In: Vogl, Foucault, Siele der Wahrheit)


Bei den Gemeinbegriffen geht es also um ein "gemeinsame Produktion".
Auch wenn das Individuum sich Gemeinbegriffe aneignet, so nur Hinblick
auf "kollektive" Lernprozesse, die seinen individuellen Lernprozess
erweitern, vertiefen, etc.

Es geht um ein begreifen von Beziehungen und Situationen, um ein
Überwinden sowohl eines begriffslosen Empirismus (Beispieldenken), als
auch eines Denkens in Allgemeinheiten, deren Nutzen für die
Reorganisation des je eignen Wissens und für die je eigenen Situation
nicht abgeklärt wird.

Nochmals kurz: Bei Gemeinbegriffen soll es gehen um:

1. kollektive und befreiende Lernprozesse
2. um systemisches Denken und (Kommunikations)Prozesse
3. Entwicklung der je eigenen und gemeinsamen Situation (Potentials)

Nochmals in verdichteter Form:

Die Seele nimmt Dinge wahr.
Gott hat auch die Ideen dieser Dinge.
Die Natur der Seele wird von Gott konstituiert.
Gott hat die Ideen, die die Seele wahrnimmt durch Vermittlung der
Seele, deren Natur er ausmacht.
Die Ideen werden gebildet (oder bilden sich) im Inneren des
unendlichen Verstandes.
Dabei befinden sie sich in kausalen Determinationsverhältnissen, die
sich allein auf die mentale Wirklichkeit beziehen.

Von Gott her betrachtet:
Aktiv ist die Seele, insofern ihre Natur allein durch Gott
konstituiert ist und er "von diesem Ort aus" die Idee "dieses oder
jenes Dinges" hat. Hier wird ein Zusammenhang von Seele und Ideen
beschrieben, den man als kohärent bezeichnen kann.


Von der Seele her betrachtet:
Aktiv ist die Seele insofern Gott durch ihre Natur expliziert wird.

Das Problem ist, dass diese beiden Standpunkte, sich nicht begegnen.
"Von Gott her" haben wir es mit der essentiellen Natur, natura
naturans zu tun, die in den Dingen als conatus aktiv ist. "Von der
Seele her" haben wir es mit der existenziellen Natur, natura naturata
und ihrer Ordnung, zu tun. Freilich betrachten diese beiden
Standpunkte ein und denselben Prozess. Auf der Ebene der
philosophischen Begrifflichkeit begegnen sich diese Stanpunkte nicht.
Sie machen aber die Dimension der Erfahrung nötig. Denn die Idee der
Seele existiert nur inmitten von Ideen der Dinge. Das Problem ist nur
_wie_. Nur innerhalb konkreter Kontexte, die die Seele aktiv erkennt,
begreift versteht, findet das Ineinandergreifen der Aktivität Gottes
und der Aktivität der Seele statt.

Passiv(er) ist die Seele, wenn Gott zusammen mit der Idee der Seele
auch die Idee dieses oder jenes Dinges hat. "Zusammen" (simul) ist
vielleicht eher als "nebeneinander" zu verstehen, das die Kohärenz der
Ideen verhindert.

Die Idee der (nicht-linearen) Kausalität (Ursachen) und der
Kontextualität (Ordnung und Verknüpfung) findet sich auch noch einmal
deutlich in E2P20Dem ausformuliert:


"Denken ist ein Attribut Gottes (...); mithin muß es (...) sowohl von
ihm wie von allen seinen Affektionen und folglich auch (...) von dem
menschlichen Geist notwendigerweise in Gott eine Idee geben. Sodann
folgt diese Idee oder Erkenntnis des Geistes in Gott, nicht insofern
er unendlich ist, sondern insofern er von einer anderen Idee eines
Einzeldinges affiziert ist (...). Die Ordnung und Verknüpfung von
Ideen ist aber dieselbe wie die Ordnung und Verknüpfung von Ursachen
[...] (...) also folgt diese Idee oder Erkenntnis des Geistes in Gott
und bezieht sich auf Gott auf dieselbe Weise wie die Idee oder
Erkenntnis des Körpers."


Macherey: "Anders ausgedrückt: Die Seele, insofern sie Teil des
unendlichen Verstandes Gottes ist, wird in Gott erkannt und zwar durch
ein System an Ideen, das die Idee der Seele beinhaltet und die Ideen
dessen, was sie zu erkennen befähigt ist. (IE2, 329)

Warum kann Macherey von der "Produktion von Ideen" sprechen? Wie
können wir von einem Prozess sprechen? Das Verb "producere", das in E1
sehr prominent ist verschwindet in E2 und auch "procedere" hat keine
tragende Funktion. Wenn wir von Produktion und Prozess sprechen, so
kann das nur das Ergebnis einer begründeten Übersetzung sein. Wobei
wir nicht die Sprache übersetzen, sondern die "philosophische
Grammatik" – Elemente mit denen Spinoza denkt.

So möchte ich meine Lesart von "Ideen haben" verstehen.

  "Haben" ist ja ein völlig alltägliches Verb. Etwas zu haben wirft
keine großen Fragen auf. Lassen wir die juristische Denkweise (Besitz,
Eigentum) beiseite, so meint "haben"  bloß, die Verfügung über eine
Sache oder die Teilhaftigkeit an einer Sache oder umgekehrt die
Teilhaftikgkeit einer Sache an mir (Schnupfen haben), oder die
Teilhaftigkeit zwischen Sachen (der Becher hat einen Henkel) etc.

Dieses Alltagsvokabel erklärt im einem philosophischen Kontext wenig.
Wir müssen vielmehr fragen: _Wie_ hat dieses jenes?


Nehmen wir eine besonders wichtige Passage aus E2, nämlich eine Stelle
aus dem Folgesatz (Corollarium) zu P11. Darin wird zusammengefasst
erklärt, was eigentlich passiert wenn der menschliche Geist "dieses
oder jenes wahrnimmt.":

"Wenn wir daher sagen, der menschliche Geist nimmt dieses oder jenes
wahr, so sagen wir nichts anderes, als daß Gott, nicht insofern er
un|endlich
	 ist, sondern insofern er durch die Natur des menschlichen Geistes
erklärt wird, d.h. insofern er die Essenz des menschlichen Geistes
ausmacht, diese oder jene Idee hat. Und wenn wir sagen, Gott hat diese
oder jene Idee, nicht insofern er nur die Natur des menschlichen
Geistes ausmacht, sondern insofern er zusammen mit dem menschlichen
Geist auch die Idee eines anderen Dinges hat, dann sagen wir, daß der
menschliche Geist das Ding nur zum Teil, anders formuliert inadäquat,
wahrnimmt."

Kürzen wir diese Passage unter Verwendung von  E2P13Dem:

"Wir haben aber (...) Ideen der Affektionen des Körpers." = "dieses
oder jenes wahrnehmen"

So ergibt sich

"Wenn wir sagen, der menschliche Geist hat Ideen der Affektionen des
Körpers, so sagen wir nichts anderes, als dass Gott (...) diese Ideen
hat."

Hier sehen wir die umfassende Klammer unserer Passage. Bleibt zu
klären, _wie_ dieses gegenseitige oder gleichzeitige haben erläutert
wird. Folgende Elemente finden sich:

insofern, Natur des menschlichen Geistes, Essenz des menschlichen
Geistes, erklären, ausmachen –

1. insofern
lässt sich entweder
a) statisch-logisch auffassen. Etwa: Ein Ding fällt unter die
Kategorie Würfel, insofern (wenn) es folgende Bedingungen erfüllt ..."
oder
b) relationell, eine Beziehung anzeigend

2. Die Verwendung der Begriffe "Natur" und "Essenz", oder "Wesen"
lässt sich nicht immer leicht abgrenzen. Man muss den Kontext zu rate
ziehen, ob einmal nicht eher der Zusammenhang von natura
naturans/naturata gemeint ist mit der gedanklichen Nähe zur
"gewöhnlichen Naturordnung" und das andere mal nicht eher das Prinzip
immanenter Kausalität, Wesen.

Zunächst scheinen wir Natur und Wesen in dieser Passage
unterschiedlichen Dimensionen zuordnen zu können, da im ersten Fall
"Gott" durch das eine "erklärt" wird, und das andere "ausmacht".

x) _Gott_ – durch die _Natur_ des menschlichen Geistes _erklärt_
y) _Gott_ – _macht_ die _Essenz_ des menschlichen Geistes _aus_


Allerdings fällt diese Unterscheidung nach den verwendeten Verben
wieder zusammen, da bei der nächsten Verwendung:

z) _Gott_ – _macht_ die _Natur_ des menschlichen Geistes _aus_


Wie auch immer. Die Passage wurde eingeleitet, um einen Zusammenhang
zu beschreiben und letztlich lässt sich hier im Sinne
logisch-begriffler Beziehungen kaum etwas herauslesen. Es bleibt eher
der Eindruck einer relationalen Spannung zwischen den Polen "Gott" und
"menschlicher Geist". Begriffe wie Natur, Wesen, und eventuell
Existenz, Verben wie ausdrücken und ausmachen, dienen so gesehen
weniger einer begrifflichen Klärung als vielmehr einer Beschreibung,
der Beschreibung einer Spannung zwischen Polen, wo einmal der eine,
einmal der andere eine Betonung erfährt.

Es scheint kein Zufall, dass die Formulierung aus E1P25S ganz ähnlich ist:

"um es kurz zu sagen, in der Bedeutung, in der Gott Ursache seiner
selbst genannt wird, muß er auch Ursache aller Dinge genannt werden"

Gott ist die Ursache seiner selbst indem er die Ursache der
Einzeldinge ist – und, zumindest in der Ordnung von Diskursen, auch
umgekehrt!

Wir haben Ideen indem Gott sie hat – und, in der Ordnung diverser
Redeweisen, in denen wir uns darüber klar werden, auch umgekehrt!

  Vor dem Hintergurnd der Passage aus E1 können wir die Dimension der
Kausalität und der Produktion/des Hervorbringens mitdenken.

"Ideen haben" ist also vor allem die Teilhabe an der Produktion von
Ideen. Diese findet immer in einem Kontext statt. Diesen "Kontext"
lese ich aus "Gott insofern er auch die Idee/n eines/von andern
Dinges/n hat". Je umfassender unser Geist in diesen produktiven
Kontext einbezogen ist, desto aktiver sind wir, desto mehr
Denkfähigkeit haben wir, desto produktiver ist unser Geist.

Ab einem bestimmten Umfang dieser Aktivität, die man dann auch
"perfekt" und "völlständig" nennen kann,  gehen wir zur
Produktionsweise adäquater Ideen, zur zweiten Erkenntnisweise über –
zu den Gemeinbegriffen.

Hi,

Ich möchte mich in ein paar postings auf die Suche nach einer
Rekonstruktion der Theorie der Gemeinbegriffe bei Spinoza machen. Denn
sie sind es, wie mir scheint, mit denen das ethisch-politische Projekt
gedacht werden kann. Mit Gemeinbegriffen wird das ethisch-politische
Projekt denkbar und die Bildung von Gemeinbegriffen ist eine zentrale
Aktivität des Projekts selbst.

- Die Idee des Geistes als die Produktion von Ideen

Grundsätzliches: Die Philosophie Spinozas formuliert sich stark in
einem bestimmten Sprachmaterial, dem der Scholastik und dem Descartes,
das es zugleich anwendet und entscheidend verändert. Diese
strategische Schreibweise erfordert beim Leser, die Aufmerksamkeit auf
sukzessive Verschiebungen zu legen, die einerseits an dem
Sprachmaterial vorgenommen werden und andererseits den Gedankengang
Spinozas begleiten. Diese Verschiebungen finden teilweise auch dadurch
statt, dass bestimmten Wortformen, wie Präpositionen und Verben, eine
stärkere Bedeutung im Kontext einer eigenen philosophische "Grammatik"
Spinozas erhalten. Deutlich ist dies bei Konstruktionen wie "in sich",
"aus sich", "durch sich", etc. aber auch bei Verben, denen selbst
schon ein begrifflicher Status zugeschrieben werden kann. Berühmt ist
das Beispiel von "exprimere", das dem Buch von Deleuze zugrunde liegt.

Bei der Rekonstruktion von Spinozas Philosophie geht es also nicht nur
darum, die Ideen zu rekonstruieren, sondern auch zu verstehen, wie er
Sprache einsetzt. Es geht also auch darum, Spinozas Sprache zu lesen.
Verstehen, was Spinoza geschrieben hat, ist dann v.a. eine Art
Übersetzung, die möglichst kohärent versucht, das Eigentümliche von
Spinozas Philosophie zu reformulieren.

Ich möchte die Rekonstruktion der Bedeutung der Gemeinbegriffe mit der
Eigentümlichkeit des "Ideen-habens" bei Spinoza beginnen. Aus dem
einfachen Grund, weil Gemeinbegriffe Ideen sind und weil "haben" auf
die Prozesse verweist, diese zu bilden. Im Grunde geht es um die
Frage: Wie erreichen wir Gemeinbegriffe? Wie können wir sie "haben"?

Zunächst aber Grundsätzliches zu den Ideen:

Schon aus E2Ax. wissen wir: "Der Mensch denkt." Zugleich wissen wir
aber, dass sich dieses Axiom vom cartesischen "cogito" als Fundament
des denkendes Subjekts unterscheidet. Dieses Axiom wird in E2P11Dem
wieder aufgenommen:

"Es sind bestimmte Modi der Attribute Gottes, die (...) die Essenz des
Menschen ausmachen, nämlich (...) Modi des Denkens, denen allen (...)
die Idee ihrer Natur nach vorangeht."

Das menschlichen Denken besitzt nicht einen autonomen, von der Ordnung
der Natur losgelösten Auslöser in sich. Das menschliche Sein ist also
nicht per se Subjekt seines Denkens, sondern vielmehr eine besondere
Bestimmung des Denkens. Als ein "Einzelding des Denkens" (E2Def 7) ist
es vor allem ein endliches und innerhalb eines Bildungsprozesses
determiniertes Denken.

siehe E2Def7
"Unter Idee verstehe ich einen Begriff des Geistes, den der Geist
bildet, weil er ein denkendes Ding ist."

Diese Geist-Idee besitzt eine komplexe Einheit:

E2Ax3
"Modi des Denkens, wie Liebe, Begierde oder was sonst noch mit dem
Ausdruck Affekte des Gemüts bezeichnet wird, sind nur gegeben, wenn in
demselben Individuum die Idee des geliebten, begehrten usw. Dinges
gegeben ist."

Wichtig scheint hier, die passive lateinischen Verbformen von "dari"
nicht mit dem Deutschen "es gibt" wiederzugeben, da es den
Gedankengang leichter ins Metaphysische abgleiten lässt. Die
Fortsetzung dieses Axioms mit alternativer Übersetzung lautet daher:

  "Eine Idee kann auch gegeben sein, wenn keine anderen Modi des
Denkens gegeben sind."

Die passive Verbform lässt uns für die "erste Idee" eher einen Kontext
annehmen, von dem her sie sich ergibt, als die einfache
Existenzbehauptung "es gibt".  Der Kontext wird dann auch in den
zusammenhängenden Lehrsätzen E2P11-P13 gegeben. Er besteht in der
"Idee eines wirklich existierenden Einzeldings" (E11), dem Stattfinden
von Ereignissen, die dieses Einzelding betreffen, und dem Gegebensein
  von Ideen-Wahrnehmungen im Geist, und der Feststellung, dass das
Objekt der Idee, die den menschlichen Geist ausmacht, der Körper ist.

Es ist dieser Kontext der verhindert, hier an das Cartesische Cogito
zu denken.

Diese Idee des Geistes – des Geistes als Idee –  geht den anderen
psychischen Bildungsprozessen logisch voran. Dennoch kann man sie
nicht als "eine Idee", die _zeitlich_ zuvor gebildet wird, auffassen.
Die Priorität der Idee ist die Priorität ihrer Natur nach. Ist diese
Idee gegeben, so gibt es gleichzeitig die Seinsweisen des Denkens.
Ähnlich wie die Substanz den Attributen logisch vorangeht, (oder wie
das Begehren nicht als "nacktes" Wesen des Menschen vorangeht, sondern
affiziertes Wesen ist, Vinicguerra, 68)  aber als einzelne nur in der
Vielheit existiert, so hier analog und homolog die Idee des Geistes
und die Seinsweisen des Denkens

Dass die Idee des Geistes gegeben ist, ohne das andere Ideen gegeben
sein brauchen, heißt lediglich, dass sie "keine Position eines anderen
vorhergehenden Modus benötigt", wie z.B. der Verstand, der zwar das
Wesen des Geistes ausmacht [wirklich?, noch überprüfen hans], ohne
Liebe, ohne Begehren sein kann, aber diese nicht ohne ihn." (Gueroult,
II, 32)

Fassen wir zusammen: Die Idee des Geistes ist eine
komplex-strukturierte Einheit. "Alle anderen psychischen Bildungen
[Affekte des Geistes] hängen von ihr ab" (Macerhey IE2, 41). Zugleich
besteht sie aber in nichts anderem als diesen Bildungsprozessen. Kurz:

Dass das "erste, was das wirkliche Sein des menschlichen Geistes
ausmacht" eine "Idee" ist, lässt sich kurz so reformulieren:

"Die Produktion von Ideen ist also das grundlegende Element (...) der
Funktionsweise der menschlichen Seele: sie begleitet, als ihre
Bedingung, alle ihre anderen Tätigkeiten – so wenig "intellektuell"
diese zunächst auch erscheinen mögen." (ebd., 42)

Nach längerem wieder einmal...

Zu den anregendesten Büchern, die ich in letzter Zeit gelesen habe,
gehören zwei Titel von Jan Assmann: _Moses der Ägypter_ und _Die
mosaische Unterscheidung_. Im Grunde handeln beide Bücher vom selben
Thema, wenn auch entscheidende Verschiebungen zwischen beiden
festzustellen sind. Grob gesagt behandelt der Ägyptologe Assmann zwei
Typen von kultureller und/oder ideologischer Integration von
Gesellschaft. Eine eher poly- bzw. kosmotheistische und die
monotheistische. Wenn sich diese Integrationstypen auch in
geschichtlichen Religionen in mehr oder weniger bewussten Formen und
in einem einmal mehr offenen, einmal unterschwelligen Kampf
ausdrückten, so reicht ihre Bedeutung dennoch über die Religion hinaus
und betrifft letztlich alle Bedeutungsverhältnisse von
"abendländischen" Gesellschaften.

Die mosaische Unterscheidung ist weniger ein realhistorischer
Gründungsakt (die Verkündigung des mosaischen Gesetztes in Folge des
Exodus: "Es gibt nur einen wahren Gott."), sondern eher eine Vielzahl
von Gründungsakten, -aktivitäten, "-gesten", im Laufe der Geschichte.
Im Wesentlichen besteht sie in der Idee des einen, wahren Gottes im
Gegensatz zu einem oder mehreren falschen Göttern. Im dadurch
begründeten Monotheismus werden erstmals geschichtlich Wahrheit und
der Glaube an Gott gemeinsam artikuliert. Dies bedeutet mindestens
zweierlei: Da sich der Monotheismus explizit gegen die religiöse Welt
des "Polytheismus" richtet, ist er grundsätzlich eine "Gegenreligion",
eine Art Kampfideologie, versucht Volk und Gegenvolk zu trennen.
Andererseits eröffnet dieser "Wahrheitsraum" einen allumfassenden
Universalismus, der über Besonderheiten hinwegzugehen vermag und eher
inklusiv ist.

Für den "kosmotheistischen" Integrationstyp gibt es "den", einzigen,
wahren Gott nicht, sondern alle Götter sind irgendwie identisch,
womöglich gibt auch nur einen Gott in vielen Gestalten, etc. Somit
besteht dieser Integrationstyp v.a. in der Vergleichung der Götter, in
der Suche nach Ähnlichkeiten und in der kulturellen Übersetzung. Bei
Assmann klingt v.a. im "Moses-Buch" eine Präferenz für den
Kosmotheismus als einem toleranten Typus an, auch wenn er immer wieder
zugibt, dass auch die Reiche in denen "Polytheismus" praktiziert
wurde, keine gewaltlosen Idyllen waren.

Nun wichtig ist – und deshalb schreibe ich dies hier in der
Spinoza-Liste – , dass philosophie-, ideen-, diskurs-,
etc.-geschichtlich  die Wiederentdeckung des alten Ägypten seit der
Renaissance sich immer wieder in die Nähe Spinozas bzw, eines gewissen
Spinozismus begeben hat. Neben der Esoterik, die sich ebenfalls auf
ein bestimmtes Ägyptenbild stützt, gibt es die aufklärerische
Tradition, die gegen die monotheistische "Intoleranz" die Natur zum
höchsten Ideal erhob.

"Spinozas berühmt.berüchtigete Formel  _deus sive natura_ lief auf
eine Zerstörung nicht nur der Mosaischen Unterscheidung, sondern der
fundamentalsten aller Unterscheidungen hinaus: der zwischen Gott und
Welt. Diese Dekonstruktion war ebenso revolutionär wie die
Konstruktion Moses. Sie führte unmittelbar zu einer Wertschätzung
Ägyptens. Die Ägypter wurden als 'Spinozisten' und 'Kosmotheisten'
betrachtet." (Assmann, Moses, 26)

Die Aktualität von Assmanns Arbeit liegt auf der Hand und spiegelt
sich in verschiedenen Debatten wieder, z.B. der um Universalismus
und/oder/versus Multikulturalismus, oder den neuen Religionsdiskussionen.

Ich denke, dass sich aus dem Ansatz Assmans für Spinozisten eine neue
Perspektive der Aktualisierung Spinozas ergibt. Ich persönlich bin der
Ansicht, dass es tatsächlich richtig ist, Spinoza als einen
Dekonstruktivisten der "mosaischen Unterscheidung" zu betrachten, dass
man aber nicht die vereindeutigenden Fehler begehen darf, aus ihm
einen "Kosmotheisten", "Panteisten", "Monisten", etc. zu machen. Eine
kulturelle/ideologische Formation, die seit Jahrtausenden Bestand hat,
wie der Monotheismus lässt sich nicht Zerstören. Unsere ganze Kultur
atmet ihn bis in die grundlegenden Metaphern. "Dekonstruktion" ist ja
auch nicht Destruktion. Tatsächlich geht es hier um Umbau, Rückbau und
auch partielle Befestigung und Erneuerung des Alten, wo Neues noch fehlt.

So sehr Spinoza auch traditionelle Unterscheidungen unterläuft
(Gott/Welt, Körper/Geist, etc.) – so positioniert er sich dennoch
nicht "gegenüber". Spinoza kann den Grundzug des "abendländischen"
Bewusstseins – die Trennung, Spaltung – nicht Überwinden. (Die
Illusion dieser Überwindung führt in die Esoterik) Er steht aber für
einen mächtigen, dauerhaften und flexiblen Brückenpunkt am Ort dieser
Spaltung.

Welche Thesen anknüpfend an Spinoza ergeben sich daraus?

lg
hans

In der aktuellen Ausgabe von "Das Argument. Zeitschrift für
Philosophie und Sozialwissenschaften" (274) gibt es einen
ausgezeichneten Artikel:
Vesa Oittinen, "Dialektik der Moderne – von Spinoza zu Marx", 49-62

Abstract
Bereits Hegel betonte, dass die differentia specifica  der modernen
Formen dialektischen Denkens, im Kontrast zu denen der Antike, in der
Thematisierung des Problems der Subjektivität liegt. Somit kann die
Idee der Dialektik nicht nur auf begrifflicher Ebene formuliert
werden, sondern sie benötigt auch eine Begründung im Begriff der
Epoche. Die Ideen der Selbstreferenz und der Selbstverursachung, die
als Basis dialektischen Denkens dienen, sind wesentlich modern und
könnten bereits als solche bei Philosophen des 17. Jahrhunderts, wie
Spinoza, als solche wahrgenommen worden sein. Selbst die Möglichkeit
eines neuen, materialistischen Projekts der Dialektik hängt davon ab,
wie man sich zur Subjektivität als zentralem Begriff der Modernität
verhält – die postmoderne Blick auf den "Tod des Subjekts" impliziert
fast notwendigerweise eine Preisgabe der Dialektik.

Daran, und auch an einige Ideen W.F. Haugs, anknüpfend, wäre es
interessant, noch weitergehender und gegen einen oberflächlichen
Augenschein, Spinoza als einen Vertreter einer "praktischen Dialektik
der Endlichkeit" zu lesen, und nicht als "unendlichkeitstrunkenen" Mann.

"Praktische Dialektik ist eine Endlichkeitskunst. Ihre Notwendigkeit
gründet in der unaufhebbaren Nichtidentität von Denken und Sein. Doch
belässt sie es nicht einfach bei der Nichtidentität als solcher,
sondern trachtet danach, diese in eine bestimmte Nichtidentität zu
verwandeln, das heißt, ihr in Gestalt der bestimmten Hinsicht einen
Übersetzungskode abzugewinnen, welcher der seienden Andersheit
Rechnung trägt. Nicht dass das Ganze nicht ihr Problem wäre! Dass wir
die Dinge unganz, in Spinozas Worten: »partiell und also unangemessen«
(ex parte, sive inadaequate) auffassen (Ethica, II.11, Coroll.), ist
ihr Ausgangsproblem.Das Problem ist nicht, dass Totalität »nur als
Begriff [...] zu vergegenwärtigen« (Holz 2006, 73) ist, sondern wie
dieser gedankliche Griff nach der Welt im Ganzen angesetzt wird."

http://209.85.129.104/search?q=cache:dfE_ZVhqYwsJ:www.wolfgangfritzhaug.inkrit.d\
e/documents/Dialektik-praktische-08.pdf+praktische+Dialektik&hl=de&ct=clnk&cd=1&\
gl=de

In diesem Mail möchte ich die Gedanken zu Sprache und
Netzwerkkausalität zusammenführen.

Spinozas Kausalitätskonzept – die Notwendigkeit in der Ordnung und
Verknüpfung der Dinge –  ist keine metaphysische Erste Philosophie.
Zwar könnte E1 und die "geometrische Methode" es so erscheinen lassen,
dass Spinoza hier einen absoluten Anfang machen wollte und über "Gott
und die Welt", das "Sein selbst" philosophieren wollte. Doch es ist
letztlich klar, dass Spinoza in vieler Hinsicht in und mit Kategorien
der scholastischen Tradition und von Descartes arbeitet. Trotz
"geometrischer Methode" ist Spinozas Methode eine des
_Verschiebens_von_Diskursen_und_von_Bedeutungen wichtiger Kategorien
oder Redeweisen. Indem er die Bedeutung bestimmter Kategorien
verschiebt (z. B. "Gott") produziert er Begriffe, die anders
Funktionieren, die aber dennoch mit den vorhergehenden Redeweisen in
Verbindung stehen, so dass Leser "abgeholt" werden können und die
Bedeutungsverschiebung mitvollziehen können.

Zweitens, die inhaltliche Bestimmung dieses Kausalitätskonzepts ist
erst aus der "menschlichen Perspektive" (bei Bartuschat ist das
ausführlich dargestellt) von E2 möglich. Hier liegt vielleicht _die_
zentrale Verschiebung in Spinozas Werk bzw. in der 'Ethik': Das
metaphysische Denken ist rein spekulativ. Erst aus der Perspektive
menschlicher Bedeutungen bekommt es Sinn. (Das bedeutet aber auch,
dass seine Vorrangigkeit - Erste Philosophie - eine Illusion ist.)
Während Metaphysik aber "Bedeutung" dadurch zu fixieren sucht, dass
sie "Wesensschau" betreibt und hofft, das "Wesen" das den Einzeldingen
zugrunde liegt betrachten zu können, erzeugt Spinoza ein Terrain, auf
dem das Produzieren, Verschieben, die "Aktivität" der Bedeutungen, dem
Wesen nicht äußerlich ist.

Einerseits zeigt sich diese Methode in der "Vielstimmigkeit", also
etwa in den Polemiken und Ausführungen zwischen den Lehrsätzen.
Andererseits in der wichtigen Verschiebung der "kleinen Physik" in E2.
Balibar (Transindividuality, 17f) meint, dass die zugrunde liegende
Lehre der kleinen Physik nicht einfach eine "physische" ist, sondern
eine ontologische und die "Dinge" oder "Individuen" als solche betrifft.

D.h._inhaltlich_bestimmbar_, wird das allgemeine "ontologische"
Kausalitätskonzept erst mit der Thematisierung der Körper und deren
netzwerkhaften gegenseitigen Abhängigkeit und Interaktion. Die
gegenseitige Abhängigkeit und Interaktion der Körper betrifft
natürlich alle Körper unterschiedslos. Für menschliche Körper mit
ihrer reicheren Affektivität ist aber v.a. die Abhängigkeit und
Interaktion über Bedeutungen spezifisch.

D.h. die Rede von Ursachen, Erkenntnisweisen, Einzeldingen, Wesen,
etc. bleibt völlig leer und inhaltlich unbestimmt, wenn wir nicht vor
dem Hintergrund der Körper, den Strom der Bedeutungen zwischen ihnen
bestimmen können. Hier findet dann auch ein wichtiger Wechsel statt:
Körper sind als menschliche Individuen nichts anderes als relative
Verdichtungen im Netzwerk der Bedeutungen.

Ich hoffe, dass diese Bemerkungen die folgende Behauptung plausibler
erscheinen lassen:

Spinozas "Netzwerkkausalität" ist strukturiert wie ein "offenes
Bedeutungssystem" – oder kurz: wie eine Sprache. In weiterer Folge
bedeutet das dann auch, dass Spinozas Kritik der Sprache v.a.
bestimmte Verwendungsweisen und bestimmte Fiktionen betrifft, dass
aber die Sprache, die Bedeutungen und ihre Geschichte
_das_Feld_von_Erkenntnis_schlechthin_ ist – freilich vor dem
Hintergrund der Organisation menschlicher Gesellschaften. Wichtig
also: "Die Sprache ist nicht bloß ein Kleid des Denkens, sondern das
Denken selbst. (Park, Historicité, 217)

Auch die höchste Erkenntnisweise (zu der durchaus auch Schweigen und
Stille gehören mögen) ist immer noch sprachlich artikuliert und nicht
ein "reines, intuitives Schauen".

Im letzten Mail habe ich von "Netzwerkkausalität" gesprochen. Das
möchte ich kurz erläutern.

Die Idee, Spinozas Kausalitätskonzept als Netzwerk aufzufassen, stammt
von Etienne Balibar.
Siehe die Aufsätze "Spinoza. From Individuality to Transindividuality"
(1997) und "What Is 'Man' in Seventeenth-Century Philosophy? Subject,
Individual, Citizen" (1996).

Er stützt sich dabei auf
E1P28
"Jedes Einzelding, d.h. jedes Ding, das endlich ist und eine bestimmte
Existenz hat, kann weder existieren noch zu einem Wirken bestimmt
werden, wenn es nicht von einer anderen Ursache zum Existieren und
Wirken bestimmt wird, die ebenfalls endlich ist und eine bestimmte
Existenz hat; und auch diese Ursache kann wiederum weder existieren
noch zu einem Wirken bestimmt werden, wenn sie nicht von einer
anderen, die ebenfalls endlich ist und eine bestimmte Existenz hat,
zum Existieren und Wirken bestimmt wird, und so weiter ins Unendliche."

Sieht man sich diesen Lehrsatz an, so sieht das sehr nach der linearen
Verkettung transitiver Kausalität aus, also A verursacht B; B
verursacht C; etc. Balibar allerdings meint, dass dieses
Kausalitätsschema "nicht-linear" ist und zwar aufgrund des Umstandes,
_wie_ Spinoza den "endlichen Modus" definiert.

In E1P25C
"Besondere Dinge sind nichts als Affektionen der Attribute Gottes,
anders formuliert Modi, von denen Gottes Attribute auf bestimmte und
geregelte Weise [certo et determinato modo]
ausgedrückt werden."

Das zweifache Vorkommen des Wortes "modus", macht aus den besonderen
Dingen, "Modi von Modi". (Solche Doppelungen, wie ich vielleicht ein
anderes Mal zeigen kann, kommen  bei Spinoza immer wieder vor und sind
ein wesentliches Charakteristikum in seinem Kausalitätskonzept, siehe
auch Macherey, Avec Spinoza, 86f) Wobei "wirken" das eher passive
Eingebundensein des Modus in die Kausalzusammenhänge anzeigt, welches
aber trotzdem einen positiven, aktiven, handelnden Kern besitzt:

E1P26Dem
"Dasjenige, dessentwegen man sagt, daß Dinge bestimmt sind,
irgendetwas zu bewirken, muß etwas Positives sein"

"Modifikation der Modifikation" bedeutet, dass jede lokale
Modifikation vor dem Hintergrund einer globaleren Modifikation
verstanden werden muss, wobei die Kategorien von "Ganzem und Teil",
"einfach und komplex" und "Einheit und Vielfalt" für verschiedene
Ebenen gelten.

Zum Beispiel:
Die Molekülbewegungen in einem Gas (Molekül A stösst Molekül B; B
wiederrum C etc.) müssen nicht(und können auch gar nicht) selbst
nachvollziehbar sein, um über Druck und Temperatur Bescheid zu wissen,
dennoch aber sind diese Bewegungen die nächste Ursache für Druck und
Temperatur. Indem wir aber mit "Temperatur" und "Druck" operiereren
anerkennen wir, die komplexen Strukturursache der "großen Zahl", die
als Ganzes genommen wird, ohne weitere Reduktion auf ihre molkularen
Elemente. Analog könnte man formulieren, dass wir es hier mit
Zuständen (Druck, Temperatur) von Zuständen (Molekularbewegung) zu tun
haben.

Es ist also diese Doppelung mit ihrem aktiven Kern in jedem einzelnen
besonderen Ding, die verhindert, dass wir es hier mit einer linearen
Ursachenverkettung à la Billardkugelmodell zu tun haben.

(Ich mache es hier kurz. Zu vergleichen wäre E1P28 aber noch mit dem
Beispiel teleologischer, linearer, schlecht-unendlicher Kausalität im
Anhang von E1 – siehe die Story vom Stein der jemanden auf den Kopf
fällt – und mit der Kausalität der corpora simplicissima in E2.)

Diese Konzeption der "Netzwerkkausalität" ist wohl das, was Althusser
"strukturale Kausalität" genannt hat, die sich sowohl von
mechanischer, wie auch von "expressiver" Kausalität unterscheidet. Mir
scheint, dass diese Konzeption heute überall dort zu finden ist, wo
man von "Emergenz" spricht, also von Phänomenen, die aus "Komplexität"
gemacht sind und die nicht durch das Zusammenwirken der Teile erklärt
werden können.

Anlässlich des 1.Mai folgende Gedanken:

Aus der Perspekive eines "militanten Rationalismus" gilt es, den
Begriff der "Vereinigung"/"Einheit" bei Spinoza aus den
spiritualistischen Fallstricken zu retten.

Folgendes klingt doch ziemlich esoterisch oder?

Kurze Abhandlung Kap 4/10
"Und darum ist das der vollkommenste Mensch, der mit Gott (der das
allervollkommenste Wesen ist) sich vereinigt und ihn so genießt."

Und
TIE 1/13
"Das höchste Gut* freilich besteht für ihn darin, dahin zu gelangen,
sich einer solchen Natur nach Möglichkeit in Gemeinschaft mit anderen
Individuen zu erfreuen. Was das für eine Natur ist, werden wir an
gehöriger Stelle zeigen, nämlich daß sie die Erkenntnis[3] der Einheit
ist, die der Geist mit der Natur im Ganzen in sich enthält."

Gitbt es einen nicht-spiritualistischen Begriff von Einheit mit Gott
bzw. mit dem Ganzen der Natur?

Auch in der 'Ethik' beruht die intellektuelle Liebe Gottes anscheinend
auf einer Integration der Vorstellungsbilder in "die" Idee Gottes
(E5P14, P32)

Die Idee einer Einheit ist zentral für jede Idee eines Zugewinns an
Handlungsfähigkeit.

Warum?

Gehen wir aus von der Beschreibung der "corpora simplicissima" in E2.
Der "Grenzbegriff" (Balibar) der "einfachsten Körper" beschreibt ein
abstraktes Modell, das der begrifflichen Konstruktion der Körper und
der Individuen vorausgeht. In dieser Abstraktheit ist es zwar
einerseits bloß eine rationale Hilfskonstruktion in der Entwicklung
des nächsten theoretischen Schritts, gleichzeitig besitzt, sie auch
eine fiktive Dimension. "Jeder einfache Körper, als ob er ein Staat im
Staat wäre, behauptet sich selbst indem er sich seinem Umfeld
entgegenstellt." (Matheron, IC, 28) Somit entspricht dieses abstrakte
Modell der Fiktion des "Krieges aller gegen alle" – also der Fiktion
eines atomistischen Individualismus einer Welt verallgemeinerter
Konkurrenz, - von McPherson auch als _possessive_ _individualism_ am
Beginn der "Moderne" (der Epoche der Durchsetzung der kapitalistischen
Produktionsweise) beschrieben. Dennoch ist diese Beschreibung auf
einer Abstrakionsstufe angesiedelt, die in eine umfassendere
Konzeption eines organisierten Universums (facies totius universi) und
der Ordnung komplexer Individuen einbezogen wird. Auf dieser Ebene
wird die Logik des "Krieges aller gegen alle" als von einer
umfassenden Netzwerkkausalität abhängig denkbar, wonach jedes
Indivuduum sich nur in Abhängigkeit und im Zusammenwirken mit anderen
Individuen herausbilden kann. Die allgemeine Konkurrenz ist nur
möglich, weil es eine noch grundlegendere gegenseitige Abhängigkeit
und ein noch grundlegenderes Zusammenwirken der Individuen gibt.

Demnach resultiert das menschliche Drama aus der relativen
Vorherrschaft der Getrenntheit über das Zusammenwirken. Die
Getrenntheit besitzt hier den Charakter einer Realabstraktion, die
zwar imaginär, dennoch fähig ist die Verhältnisse zu strukturieren und
die gemeinsame Handlungsfähigkeit von Individuen zu verstümmeln und zu
behindern.

Von hier aus wird das Erkennen der gemeinsamen und gegenseitigen
Abhängigkeit zu einem entscheidenden Moment der Erweiterung der
Handlungsfähigkeit. Da diese Abhängigkeit letztlich nicht aufhebbar
ist, kann sie nur im gemeinsamen Verstehen und Handeln gestaltet
werden. Für die Menschen führt die Einheit mit Gott oder der Natur,
über die Einheit mit anderen Menschen in gesellschaftlichen
Verhältnissen, die den gemeinsamen Nutzen aller optimiert, also die
Überwindung jedes _possessive_ _individualism_ erfordert:

E4P18Anmerkung
"Dem Menschen ist also nichts nützlicher als der Mensch; nichts
Geeigneteres, sage ich, können sich Menschen zur Erhaltung ihres Seins
wünschen, als daß alle in allem so übereinstimmten, daß die Geister
und Körper von allen zusammen gleichsam einen einzigen Geist und einen
einzigen Körper bilden, daß alle zusammen, soviel sie können,
strebten, ihr Sein zu erhalten, und daß alle zusammen für sich selbst
den gemeinsamen Nutzen aller suchten."

Freilich ist jedes Ganze bei Spinoza immer differentiell, als Teil
einer anderen Ganzheit, bestimmt. Daher ist diese Einheit immer nur
konkret, in einer vermittelnden Aktivität und somit auch
differentiell, nicht im Gegensatz zur singulären Essenz der Individuen
zu verwirklichen, wie dies etwa in einer spiritualistischen,
unmittelbaren und "expressiven" Einheit mit wem oder was auch immer
der Fall wäre.

Somit gibt es bei Spinoza eine Analogie zu Marx'/Engels' "Assoziation,
worin die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie
Entwicklung aller ist". (MEW4, 482)

Bevor ich mit dem Projekt spinozistischer Lektüre von Literatur
weitermache, muss ich mir noch einmal klar machen, wie ich das
Verhältnis von "Spinoza und Sprache" verstehe. Zu diesem Zweck dienen
diese Zeilen.

Bei Spinoza lässt sich bekanntlich eine "Kritik der Sprache" als einer
"Erkenntnis aus Zeichen" finden. Für ihn gehören die Ideen, die Worten
und Fiktionen entsprechen, dem Bereich der Imagination an. Damit
stellt sich aber das Problem, zu verstehen, was Ideen jenseits der
Worte, oder gar jenseits der Sprache sein sollen. Wäre das dann die
"Intuitive Erkenntnis"? Die Epiphanie, die Erleuchtung, die Erreichung
des persönlichen Berg Tabor?

Erschöpft sich Spinozas Theorie der Sprache in den Aussagen über Worte
und Fiktionen? Ist Sprache denn nicht mehr? Besitzt Sprache denn nicht
Gesetze und Regeln, Ordnungen und Verknüpfungen, die mehr sind als ihr
einerseits physikalisches andererseits imaginäres Substrat? Und
besteht, die von ihm betriebene historisch-kritische Methode, die die
Bedeutung der Wörter erforscht und fiktive Ursprungsmythen
"dekonstruiert", denn nicht in einem Herausarbeiten von "Ordnungen und
Verknüpfung" von Ideen _als_ Sprache, der "Syntax von Ideen" (Balibar,
Lieux et noms, 46)?

Mir scheint, dass wir unterscheiden müssen zwischen der Sprache als
physikalischem Phänomen, das mit der inadäquaten und höchst
unvollständigen imaginären Ordnung von Ideen korrespondiert (und das
als "Worte und Fiktionen" kritisiert werden kann) und Sprache als
Muster, als die Ordnung und Verknüpfung der Ideen selbst, die, indem
diese Ordnung und Verknüpfung "verbessert" wird, zu den rationalen
Erkenntnisgattungen führt.

Worte, an denen sich Angehörige einer Gemeinschaft ihre Identität
gegenseitig bestätigen, oder Worte als fetischisierte Heilsbringer,
die uns zu anderen imaginären Vorstellungsbildern führen, müssen als
solche erkannt und in ihrer diskursiven Wirkungsweise verstanden werden.
Darin besteht die Arbeit zunächst in und an der Imagination und die
Arbeit der Sprache, die die Arbeit des Verstandes/der Vernunft selbst
ist und uns rational (im Sinne Spinozas) zu sein ermöglicht.

Das Jenseits der Worte kann uns rationalerweise nur zu Artikulationen
_in_ der Sprache führen, führt uns dieses "Jenseits" noch weiter,
landen wir wieder bei mehr oder weniger isolierten und fetischisierten
Zeichen und Bildern der Erlösung, wie wir sie vom Bilderkitsch der
Esoterik kennen. Bilder reiner Intensität, Bilder des Lichts, der
Wärme oder Bilder absoluter Fülle oder Leere.

Die Notwendigkeit der kausalen Ordnung und Verknüpfung ist zwar
nicht-narrativ und nichtrepräsentativ und somit auch kein "Text",
dennoch ist sie für uns, ohne Versprachlichung bzw. Textualisierung
(Jameson, Political Unconscious, 67), unzugänglich. Anders formuliert
das Netzwerk der Sprache ist nicht ein "Imperium innerhalb eines
Imperiums", sondern Teil eines umfangreicheren kausalen Netzwerks, auf
das es verweist. Spinoza führt dies vor, indem er "Worte und
Fiktionen" vor dem Hintergrund der Notwendigkeiten der
gesellschaftlichen Organisation des Gemeinwesens erforscht und
analysiert, das selst wiederum Teil des natürlichen kausalen Netzwerks
ist.

Das bedeutet, dass die "Ordnung und Verknüpfung der Ursachen" in der
dritten Erkenntnisgattung sprachliche Artikulationen und somit
sprachlich vermittelte Erkenntnisse sind. Die weitere Aufgabe besteht
darin zu untersuchen, welcher Art diese Artikulationen oder
Vermittlungen sind und worin sie sich von der Imagination abheben.