Liebe KollegInnen,

Das faszinierende vor kurzem hier diskutierte Thema der gender-Metaphern hat mich zu einer Replik auf Rudolf Schmitts Artikel in FQS bewogen, die nun- etwas zu einem eigenen Erstaunen - in Form einer ziemlich ausführlichen kritischen Würdigung ausfällt. Auch wenn ich mich kaum mit gender-und-Metaphern befasst habe, orte ich grundsätzlichere Fragen hinsichtlich soziokulturellem Embodiment. Das Thema gender-Metaphern dockt an allen Forschungsfeldern an, die sich kultur- und schichtspezifische Metaphernkonzepte ansehen, ist also für mich ein Modellfall einer Methodenreflexion. Ich würde mich freuen mit meinem Input, die damals kurz aufgelebte Diskussion wieder in Schwung zu bringen, und von den Mitlesenden mehr dazu hören, wie sie in ihrem Forschungsfeld umgehen mit genuin leiblichem Wissen (dazu später)!

Ich finde den Artikel von Rudolf Schmitt zu gender und Metaphern ein großartige Leistung, weil sie eine Art Schlüsselimpuls in der Schaffung einer sozio-kulturell situierten Metaphernforschung werden könnte. (Nebenbei: Wäre es nicht dringlich, dass eine ähnliche kritische Überblicksarbeit den Kognitionslinguisten auf Englisch zugänglich gemacht wird, Herr Schmitt?)

Die erste wichtige Leistung von Rudolf Schmitt sehe ich – neben der beeindruckenden zusammengefaßten Materialfülle - darin, dass der Überblick Bewertungsebenen differenziert, in meiner Lesart „quantitative Gendertrends der Metaphernverwendung“, „Kerndefinitionen  von Geschlecht (Schemata der dichotomen gender-Differenz)“, „geschlechtete Metaphern in sozialen Feldern (Familie, Beruf, Sexualität, Forschung)“. Ein viertes Feld bleibt implizit „Metaphern als Schlüssel zu gender-bodies“, und es wäre eine Diskussion wert, inwiefern, das gerade im davor genannten Feld mitspielt. Im Überblick wird auch klar, dass viele Studien über gender-Metaphern gar nicht besonders gender-spezifisch (oder auch nur themenspezifisch) sind, was möglicherweise die Frage nach der Treffsicherheit des Instruments Metaphernforschung für bestimmte Forschungsfragen aufwirft.

Eine andere Leistung von Schmitt sehe ich in einer kritischen Methodenreflexion einiger Studien, die meiner Meinung nach ins Schwarze trifft. Ich füge aber gleich an, dass die Konsequenzen daraus mir eigentlich nicht weit genug gehen, denn wir brauchen außer mehr lege artis Studien beim Thema sozio-kulturelles leiblich basiertes Wissens mehr als Metaphernforschung alleine.

Darüber hinaus bringt Schmitt das theoretische Grundanliegen einer situierten Sichtweise von Schemata zum Ausdruck. Damit sympathisiere ich völlig, wie auch frühere ähnliche Publikationen von mir und gleichgesinnten KollegInnen im anthropologischen Umfeld der Kognitionslinguistik belegen (v.a. in Roslyn Frank et al 2008), akzentuiere aber einiges anders.

Jedenfalls möchte ich im Folgenden mir wichtige Punkte  herausgreifen, v.a. zu „Embodiment“, und grundlegender fragen, welche Erkenntnisinteressen in Metaphernstudien zu gender stecken. Geht es darum einfach Geschlechtsdiskurse zu rekonstruieren, so wie wir, sagen wir mal, Wirtschaftsdiskurse mit der Methode angehen? Oder bietet das Instrumentarium der Metaphernanalyse einen Einstiegspunkt, das zu beleuchten, was genuin leiblich ist am Geschlecht? (Vorweg: Ich finde, letzteres sollten wir nicht verschenken, aber gerade hier bleibt das meiste noch zu tun….). Mir geht es nicht nur darum, welche Arten von Metaphern sich zu Themen finden, sondern auch, was wir daraus schliessen dürfen über gender. Interessiert uns also Metapher primär als Zugang zum gender-Leib oder zum gender-Denken? Und wie sehr impliziert eines das andere?

Zunächst zum „experiential grounding“ von Metaphern, im Sinne wie Lakoff und Johnson davon sprechen. Ob man „Unterschiede im Erleben von Männern und Frauen“ (S. 2) annehmen darf, wie Schmitt zunächst suggeriert, aber dann zunehmend als „doing gender“ in einer Differenzperspektive hinterfragt, ist für mich vor allem eine empirisch zu prüfende Frage.

Die Frage hat zwei Aspekte, deren erster epistemologisch ist: Die Essentialisierung von Geschlecht wird ja vielerorts kritisiert und mit einer Vielzahl von gender-Alternativen ersetzt, wieso also ausgerechnet die Trennlinie des biologischen Geschlechts um Erfahrungsweisen zu trennen, und wieso eine binäre Unterscheidung?[1] Der andere Aspekt ist forschungslogisch. Wie Schmitt hege ich zunächst mal Skepsis gegenüber Studien, die die Forschungsfrage von Haus aus so engführen, dass sie die Gruppe nur in Männer und Frauen einteilen („Die Differenzperspektive erzeugt metaphernanalytische Artefakte“). Und das obwohl keine gender-dichotomen Resultate ja schließlich auch spannende Ergebnisse sind. Empirisch ist es jedenfalls, wie Schmitt selbst sagt, wenig darüber verallgemeinerbar, ob Metaphernverwendung nach dem Merkmal Geschlecht differenzierbar ist. Anzumerken scheint mir aber das traditionelle Gesellschaften, wie z.B. bei Bourdieus Kabylen, wesentlich dichotomer ausfallen könnten als Europa. (EthnologInnen wären gefordert!)

Ob es eine sinnvolle Trennlinie des Erlebens nach biologischem Geschlecht gibt, ist eine (ziemlich komplexe) eigenständige Forschungsfrage, obwohl oft nur als Randannahme von anderen Studien behandelt oder a priori kritisiert, wie von Weatherell & Walton (1999). Methodisch wäre hier etwas Neues gefragt, das phänomenologisch tiefer geht. Man sollte zumindest nicht geradlinig von ge-genderter Metaphernverwendung auf ebensolches Erleben rückschließen. Also wenn z.B. die Fiksdal (1999) Studie Unterschiede der Metaphernpräferenz nachweist, kann das jede Menge anderer Gründe haben als ge-gendertes Erleben. Pointiert gesagt: Wie ein Mann sprechen kann ich auch ohne wie ein Mann zu fühlen. Vorwiegend soziologische oder linguistische Einmal-Erhebungen können m.E. das Problem eigentlich von Haus aus nicht lösen, eher schon phänomenologische Tiefeninterviews und längere Feldforschung.

In unsrem v.a. von Mark Johnson inspirierten Diskurs wird als Dreh- und Angelpunkt der „Erfahrungsbasis der Metapher“ die kinästhetischen image schemata behandelt. Will man Erfahrung differenzieren, aber nicht völlig individuell enden, sondern weiter von vergleichbaren Schemata reden, sollte man idealerweise die Ebene klar definieren können, auf der „Erfahrung“ gemeint ist. Hier liegt m.E. die grosse Lücke der klassischen Kognitionslinguistik, weil das schlicht diffus bleibt und bei Johnson (1987) bloß von wiederholten, transsituativen Erfahrungsgestalten die Rede ist. Das kann vieles heißen, v.a. weil es keine klare Definition von „Situation“ gibt – meinen wir z.B. damit ins Restaurant gehen im allgemeinen, Kaffee bestellen im allgemeinen, ein bestimmter einmaliger Restaurantbesuch, das was Restaurantbesuch mit Casinobesuchen gemein haben, die Schwere der Kaffeetasse am Tisch, wie diese Tasse anderen schweren Objekten ähnelt, etc. Jede Ebene davon hat ziemlich unterschiedlich  Implikationen für das Schema, von dem die Rede ist.

Verschiedene Ontologien kontrastieren hier. Das Embodiment von Lakoff und Johnson ist in sich recht logisch ahistorisch und daher auch gender-unsensibel gefasst, denn die Ebene von Schemata in ihrem Blick sind basal und nicht situiert. Sie beziehen sich auf die Erfahrungen Krabbeln, Stehen, Balancieren, Sein in Räumen, visueller Perspektive, Gewicht, etc, und kaum jemand wird bestreiten, daß Kinder beiderlei Geschlechts und egal wo die relevanten Schemata ausprägen. Komplexere Erfahrungen (z.B. primary scenarios) werden demgegenüber nicht verhandelt. Ebenso werden kulturelle Praktiken in der Primär- und Sekundärsozialisation verschwiegen, wiederum weil sie die Ebene der image schemas in alter Fassung nicht direkt beeinflussen. Ich finde genau wie Schmitt, dass hier etwas fundamental zu kurz kommt, schon angesichts empirischer Belege. Einerseits kann man kulturelle Unterschiede im Lernen von image schemata aufweisen (Sinha & Jensen de Lopez 2002), andererseits auch Verfeinerungen und Unterschiede in der kulturellen Relevanz (Geurts 2003).

Aber was hieße das für die Begriffsbildung? Spricht man von Kompositen und situierten Schemata bin ich sofort einer Meinung mit Rudolf Schmitt, dass Lakoff und Johnson etwas übersehen. Andererseits muß man aus kognitionstheoretischer Sicht zugeben, dass bei den basalen und simplen Schemata eine andere Ebene von Ontologie im Blick ist und Lakoff und Johnson deswegen auch nicht „unrecht“ haben, sondern einfach eine zentrale Ebene der Kognition ausblenden, das historische, kulturelle, und situationsabhängige. Um das klarer zu fassen: Kognition muss m.E. sowohl eine situierte als auch eine relativ kontextunabhängige Ebene von Schemata beinhalten, parallel zueinander. Nur das Situierte zu betonen wäre demnach auch ein Fehler, weil wir sonst z.B. nie erklären können warum Menschen aller Kulturen und Geschlechter Autos ähnlich auf Spur halten oder ähnlich das Gewicht beim Vorwärtsgehen verlagern. Deswegen stimme ich Schmitt nicht zu, wenn er im Schlußfazit meint „Es gibt keine allgemeine-menschliche Körpererfahrung als Basis der Metaphern“ (schon alleine deshalb weil das so kaum falsifizierbar wäre). Eine sensomotorische Ebene der allgemeinen Erfahrung würde ich durchaus annehmen, die zwar kulturell überformt sein kann, aber doch die gleichen Praxisresultate im Verhalten bringt. Bisher ging es mir nur um Motorik. Ob diese Ebene allgemeiner Erfahrungsschemata dann auch noch ähnliche Metaphern generiert, muß man sich noch viel eingehender ansehen, aber selbst hier würde ich Universalien in Rechnung stellen. Die einzigen breiteren Vergleichsstudien überhaupt, die ich kenne, Kövecses (2000) und (Alverson 1994, Evans 2007) bringt Vergleichsdaten zu Emotions- und Zeitmetaphern, die auf Teiluniversalien im Erleben hindeuten, aber auch auf die Möglichkeit, dass diese von Ideologie verdrängt werden. Daher sehe ich eine Notwendigkeit einer „stereoskopischen Sicht“ auf Schemata, die Kulturspezifika und Universalien Rechnung trägt (Kimmel 2005, 2008). Gleichzeitig wäre ich auch bereit darüber zu diskutieren, ob gender-Themen und andere Habitusbezüge nicht anders funktionieren als Emotionen und Zeit.

Zweitens hängt die Frage (leider oft nur implizit) im Raum „woher kommen die metaphorischen Denkmuster beim sozialisierten Individuum?“. Wie Metaphern oder andere imaginative Praktiken soziokulturell auf ein Kind einwirken, wurde meines Wissens selten in Fallstudien oder Surveys erforscht. (Ich zweifle aber an Bourdieus Behauptung, das dies rein osmotisch aus der Praxis übernommen wird, ohne sprachliche oder sogar explizite Instruktion.)

Was ist das Verhältnis von Metaphern zur leiblichen Erfahrung? A priori ist die Vermutung (1), dass Diskurs entwicklungspsychologisch auf Kinder zu Metaphern hinbringt und später leibliche Affinitäten hergestellt werden (Kimmel 2008) genau so plausibel wie (2) jene von Primärmetonymie-Situationen, die Quelle und Ziel gemeinsam beinhalten und damit metaphorische Konzepte frühkindlich präfigurieren, und bei Kindern zeitgleiches Auftreten von Gedanken und Leiblichem vorhersagen (Grady 1997) und (3) die Annahme eines Werkzeugkastens von basalen image schemata, die neu aufgeschnappte linguistische Metaphern sofort motorisch verständlich machen (Johnson 1987), sowie (4) dass Kinder metaphorisch sprechen lernen, ohne Erfahrungslogik zu benützen (Louwerse 2008), d.h. ohne, dass der Leib besonders involviert ist und ohne dass leibliche Korrespondenzen von Metaphern notwendig für deren Wirkung sind. Der letzte Fall ist grundlegender als jene davor, weil er nicht „embodied“ ist und etwas fast schon Sakrosanktes in der Embodimenttheorie anrührt. Dennoch: Während die Wirkmacht vieler Metapher darauf beruht, dass jemand sie im eigenen Leib fühlt, haben andere Metaphern möglicherweise eher rein kognitive Konsequenzen (z.B. Verhaltensmuster, die auf Bewertungen gründen, nicht auf inneren Körpergefühlen).

Wie Metaphern Kindern und sekundär Sozialisierten „unter die Haut gehen“ wurde jedenfalls kaum untersucht, soweit mir bekannt. Haben die von Schmitt referierten Autoren dazu etwas über Sprachsozialisation einbezogen, wird hier eher ungeprüft mit Annahmen wie „der Leib begründet den Diskurs via Metapher“ operiert, oder bleiben diese Fragen bewusst ausgespart? Linguistische und soziologische Methoden werden m.E. das Problem jedenfalls nicht klären, auch nicht durch noch so massive Belege diskursiver Leibesmetaphern, sondern es gehören mehr entwicklungspsychologische Studien von Zuschnitt von Christopher Johnsons Dissertation her (1997), die Lakoff und Johnson (1999) eingehend referiert.[2]

In dem diskutierten Zusammenhang wäre es wichtig als allererste Grundlage den Begriff der image schemata mit der Forschung zu body image/body schema (à la Shaun Gallagher) zu verbinden und zu untersuchen, welche imaginativen Strukturen ein bestimmte Körperhaltung, eine Bewegungsform oder ein bestimmtes leibliches Selbsterleben unterfüttern. Gugutzer (2002) geht da mit Lebensnarrativen erste Schritte, aber der Zugang ist zu breit um wirklich, eine einzelnes Schema in den Blick zu nehmen. Bei dem, was mir vorschwebt, ginge es z.B. darum, jene phänomenologischen Studien wie „Throwing like a girl“ (Young 1990) und die darin beschriebenen konkreten Bewegungsmuster auf ihre image schema Konstituenten hin abzuklopfen und dann zu fragen, in welche anderen Bereiche des Bewegungsrepertoires oder auch Denkrepertoires so was hineinreicht, wenn z.B. Frauen typischerweise nie die ganze Hüftkraft beim Werfen nützen, weil das dann zu „männlich“ wäre. Solche Studien hätten eventuell noch gar nichts mit Metapher zu tun oder würden sich wirklich nur auf Instruktionsmetaphern von Eltern und Kindergärtnern fokussieren. Die Verbindung einer Studie zum gender-Körperrepertoires mit der Metaphern-Methode ist aber an sich möglich, wie Gibbs (1996?) in seiner Arbeit zu „stehen“ mit mehreren, wie ich fand innovativen Tests gezeigt hat. Er testet zuerst allgemein schematische Assoziationen eines Wortes wie „stehen“, um dann auf Idiome mit „stehen“ zu schauen. Seine Vorgangsweise könnte nach gender-Kriterien wiederholt werden. (Übrigens arbeite ich derzeit an einem experimentellen Testbogen, den man nach Bewegungsaufgaben Leuten geben kann, um ihre aktivierten image schemata zu erfassen …interessiert das jemanden der Mitlesenden zum austesten?)

Zwischenbemerkung: Unter den Tisch fällt bei Lakoff und Johnson wie auch in Schmitts Einleitung, dass viele Metaphern eigentlich gar nicht im eindeutigen Sinn image schemata als Quelldomäne haben, sondern reicheres Wissen, das zumeist im Rahmen von propositionalen Schemata oder frames diskutiert wird (z.B. „Spiel“). Empirisch wäre zunächst zu gucken, ob dieses Grundphänomen das Feld der Geschlechtsmetaphern betrifft, und warum sollte es nicht? Wenn ja, was weiter? Werfen wir dann die Embodiment-Hypothese über Bord für diese Metaphern-Gruppe?

Nun zur diskursiven Verwendung von gender-Metaphern. Wie kreieren Metaphern Geschlechtsideologie durch Konzeptbildung sowie highlighting & hiding? Und, was mich noch mehr interessiert, wie beeinflussen oder begründen sie unser leibliches Selbstgefühl und unsren gender-Habitus?  Viele Studien bewegen sich auf der Ebene und bieten Spannendes, was unsre binäre Differenzideologie angeht, validieren sozusagen Levi-Strauss bis hin zu machohaften Spermien. Doch wie weit ragt all dies in den Begriff Embodiment hinein? Ich finde, hier geht es um eine etwas, das wir zumindest zunächst logisch getrennt verhandeln sollten von der Frage der kinästhetischen Erfahrung, dem „experiential grounding“. Das Verhältnis zum Leib kann vielgestalt sein.  Erstens: gender-Metaphern könnten gesellschaftlich wirken, ohne dass gleich der Körper impliziert ist, im Sinne von Schemaaktivierung. Z.B. können Männer Konfrontationen als Spiel sehen ohne deswegen gleich Kraftschemata mehr zu aktivieren als Frauen, die demgegenüber ihre Gemeinschaft quasi-körperlich als Verbindungsschema oder als Behälter perzipieren. Ich schließe beides nicht aus, aber die Bedeutung der Metaphern hängt vielleicht von „motorischer on-line Aktivierung“ nicht direkt ab.

Zweitens: Wie setzen wir an, sofern wir eine leibliche Realität der Metapher annehmen? Bei der spannenden Studie um Sexualität von Weatherell & Walton (1999) würde mich der narrative Kontext sehr interessieren. Während die Metaphern hier vielleicht eher Kristallisationspunkte bilden, könnte sich im gesamten einiges über das Körperempfinden selbst ableiten lassen. Bei Seale (2002) zu Krebs und Smith und Sparkes (2004) zu Sportverletzung kommt da ebenfalls sicher einiges zur Sprache, vermute ich (ich kenne die Studien nicht). Aber sind es die Metaphern selber oder ihr Ko-text, der das Embodiment beleuchtet? Falls es die Metaphern sind, schwingen da sicherlich oft Schemata mit, so wie Kampf und daher ein Kraftschema, aber vielleicht nicht immer.

Und, geht es um body image, das reflexive Bild unsrer Körper, oder ums body schema, den weitgehend automatischen Funktionen? Ist das im Bereich der Metaphermethode ex post überhaupt klar trennbar und wenn ja wie? Ich vermute persönlich eher, dass Metapher was über body image sagt, welches sich ja auch diskursiver Vorbilder bedienen kann.

Teilweise scheint mir auch die Metaphernanalyse von Interviews gewöhnlichen Zuschnitts als Zugang zu Embodiment nicht zu greifen, wenn ich mir die eher mageren und allgemein ausfallenden Resultate ansehe: Inwiefern ist eine Selbst-Strategie einer Krebskranken „die ihren Weg geht“ im Sinne einer Metapher embodied? Kann es sein, dass hier die Metapher etwas ganz anderes beleuchtet als ihr Körpererleben, nämlich ein abstrakte Idee von Problembewältigung in Reaktion auf die Krankheitserfahrung als ganze? Spannender wäre doch, zu erfahren, wie sich ein krebskranker Körper anfühlt. Kurzum, wie weit sind solche Metaphernbelege überhaupt situativ spezifisch und wie weit kommen sie an das implizite Wissen über Erlebtes ran? (Kleine Ergänzung in eigener Sache: Was man stattdessen machen, um über inneres Erleben was zu lernen, kann sind phänomenologische Interviews, die fokussierter auf Erfahrungen eingehen, sie „hervorkitzeln“, und Gestalten jeglicher Form erfassen. Ich mache das derzeit mit Tango-Tänzern mit ganz gutem Erfolg.)

Zu Schmitts abschließenden Thesen, ein paar kurze Kommentare: Daß wir Erfahrungsuniversalien im Körper aus der Forschung ausschließen sollen halte ich, wie schon angesprochen, für den umgekehrten Reduktionismus von Lakoff und Johnson und plädiere eher für ein „sowohl als auch“, zumindest solange von kognitiver Ontologie die Rede ist. (Johnson sieht das alles mittlerweile eh differenzierter, wenn ich mich an das Interview mit ihm und Rohrer erinnere.) Forschungsmethodisch folge ich Schmitt viel eher, weil Interviewdaten wichtig sind und reflektiert gehört, ob und wie sich diese auf was Vorgängiges beziehen.

Warum Lakoff und Johnson androzentrisch sein könnten und “männliche Erlebnismuster verallgemeinern“, verstehe ich nicht. Warum wäre das der Fall? Nur weil wir wissen, dass die beiden Männer sind oder weil ihre Liste an Schemata irgendwelche typisch weiblichen Formen vermissen läßt? Das Argument kann ich mir bestenfalls noch auf einer Ebene der Kritik einer de-kontextualisierenden Epistemologie vorstellen. Jedenfalls sind die Erfahrungsschemata die leibliches Erleben ausmachen, wenn überhaupt hier erhellend, komplexe Komposite aus Kraft, oben-unten, innen-außen, Balance, etc., kaum jemals nur eines dieser, davon gehe ich aus. Also der Blick auf jedes einzelne Schema würde ohnehin wenig bringen.

Die These, dass sich die Geschlechterdichotomie als Gestaltschema begreifen ließe, ist mir so, wie sie formuliert ist, zweideutig, aber scheint als als Idee faszinierend. Heißt das nun, dass auf der Ebene des Kernkonzepts von „Differenz“ image schema Paare operieren, um das Konzept zu stiften oder unterfüttern, wie von Melnick (1999) gezeigt oder auch bei Bourdieu (1977)? Wenn ja, wären es eine ganze Serie von Gestaltschemata! Aber jedenfalls wäre auf der Ebene „Kernkonzept“ klar, was gemeint ist. Oder gibt es was in der leiblichen Erfahrung selbst, was geschlechtlich gespürt wird? Könnte sein, aber wie und was?

Die in der letzten Überschrift angedeutete Sicht, soziale und kulturelle Verortung als wechselseitig ausschliessend mit Universalien zu sehen, kann ich so nicht unterstützen. (Alleine schon begrifflich könnte man argumentieren, dass jede konstatierte Differenz eine Ebene des ähnlichen als vergleichsbegründenden Aspekt einbezieht. Wem das aber zu allgemein ist, dem würde ich noch mal die Studien zu Emotion und Zeit als Fälle nennen.) Sehr triftig scheint mir aber das Argument im Text darunter, das den Bezug auf Kontext und Sprechsituation in der Erhebung einmahnt.

Abschließend etwas, was ich mir wünschen würde für die Zukunft der soziokulturellen Embodimentforschung – nämlich, dass wir größere transdisziplinäre Vergleichsprojekte lancieren, wo Linguisten/Sozialpsychologen mit Ethnologen und Entwicklungspsychologen kooperieren. Egal, ob das möglich ist, wir sollten Metaphernforschung in jedem Fall „phänomenologisch sensibel“ einsetzen und gendered (oder sonst irgendwie sozio-kulturell geprägte) Körper ansprechen. Auf dieser Ebene wurde bisher kaum was getan, obwohl das Instrument dazu taugt.

Michael Kimmel